起点
第 1 章 起点
一个 1878 年出生在维也纳的犹太小孩,在二十世纪结束时仍然摆在全球读者的书架上,这本身就是值得追问的事实。马丁·布伯不是学院哲学家,没有留下像胡塞尔《逻辑研究》那样精密的现象学体系,也没有海德格尔《存在与时间》那样改变学科走向的奠基之作。他留下的核心文本《我与你》,是一本不到一百五十页的小书,翻译成中文不过六万余字。但这本书触及的问题——人能不能不通过"我思"而是经由"相遇"来确立自身——却成为二十世纪哲学从意识范式向关系范式转折的一个分水岭事件。
要理解这本书为何在那个时刻被写出来,以及它为何经久不衰,必须先理解它的作者是一个什么样的人,以及他走过了一条什么样的思想路径。本章的工作就是把布伯重新放回 1900 至 1930 年间的欧洲犹太思想史坐标中,看看一个原本可以成为东方学家、神秘主义编辑、犹太复国主义者、心理学家的人,如何最终走向了"对话哲学"这条路。
布伯其人：四条线索交织的"局外人"
翻开布伯的传记目录,读者会看到一个在不同领域之间反复切换的身影。他在维也纳长大,少年时期随父母迁居加利西亚的利沃夫,在祖父身边接受了哈西德传统的熏陶。1896 年进入维也纳大学时,他先是攻读哲学和艺术史,随后转入柏林大学,在那里参与了斯特凡·格奥尔格(Stefan George) 圈子关于文化复兴的讨论。第一次世界大战前,他已经在犹太神秘主义编辑、心理学杂志创办人、犹太复国主义活动家三个身份之间穿梭。战后他参与创建希伯来大学,讲授犹太宗教哲学,直到 1923 年出版了那本改变他学术定位的《我与你》。
这四个领域——神秘主义、心理学、犹太复国主义、对话哲学——表面上看是各自独立的职业线,但在布伯身上,它们之间存在一个隐秘的接续关系。每一次领域切换都不是简单的"换工作",而是一种持续的剔除:剔除某一种对人的理解方式,保留另一种,直到最后在《我与你》中凝练成一个关于"关系先于个体"的论断。
为了直观呈现这种交织,下面给出一张时间轴,展示布伯主要著作与思想转折节点之间的关系。
```mermaid flowchart LR A[1897-1900<br/>维也纳与柏林<br/>格奥尔格圈时期] --> B[1900-1904<br/>编辑哈西德文献<br/>《拉比纳赫曼的故事》] B --> C[1904<br/>犹太教育演讲<br/>关系直觉的起点] C --> D[1908-1910<br/>《伊马戈》杂志<br/>与心理学的接触] D --> E[1914-1918<br/>一战经历<br/>《论犹太教》] E --> F[1921<br/>《当代犹太教》<br/>社会乌托邦阶段] F --> G[1923<br/>《我与你》<br/>关系哲学的奠基] G --> H[1929<br/>希伯来大学教席<br/>犹太宗教哲学体系化]
style G fill:#ffd,stroke:#333 ```
这张时间轴的关键不在于事件本身,而在于读者能否看出"哈西德—心理学—社会—对话"四条线索在 1923 年那一节点的汇合。布伯不是突然转向关系哲学的,他是带着前面二十多年积累的对"个体如何被理解"这个问题的不满,在 1923 年找到了一个出口。
把布伯放在 1900 年至 1930 年间的欧洲思想地图上,会发现他既不在主流现象学的圈子里,也未参与英美分析哲学的兴起。在德国,胡塞尔的现象学和马克斯·舍勒的价值伦理学构成第一哲学的舞台;在法国,柏格森的生命哲学正在改写意识概念;在英美,威廉·詹姆斯的多宇宙宇宙观已经为多元宇宙论铺好道路。布伯没有进入任何一个主流学派,但他认真读过詹姆斯、奥尔特加·伊·加塞特,以及同时代的罗森茨威格、后来的列维纳斯。这种位置让他既受益于多方资源,也承担了"不被任何学派收编"的代价。他的写作风格因此呈现出一种混合特征:既不是德国观念论那种体系化推演,也不是现象学那种严格的本质直观,而是一种介于格言、对话录和论文之间的独特文体。
哈西德之根：关系先于个体的源头
理解布伯必须回到他的祖父所罗门(Solomon Buber)。所罗门是利沃夫地区著名的哈西德派学者,父亲三岁时随母亲迁居到外祖父家中,在那个弥漫着祈祷、歌唱和故事讲述的氛围里长大。哈西德犹太教的核心教义不是抽象的神学命题,而是一种"通过人与人的具体相遇来传递神圣"的实践传统。在哈西德社区里,拉比与信徒之间的关系不是教义上的服从,而是一种"在场"——拉比在场的目光、他在场的倾听、他在场的应答,本身就被视为神圣临在的通道。
这种从小浸染的经验,塑造了他看待个体的基本框架:人不首先是独立的精神实体,然后再去建立关系;人是经由一次又一次的具体相遇而被构成的。在他的早期笔记中可以看到这种直觉的萌芽,但它要等到 1923 年才被语言化,成为《我与你》的核心论证。
但必须指出,布伯并不是哈西德传统的简单复述者。他对哈西德文献的编辑工作持续了近二十年,出版了《拉比纳赫曼的故事》(1906) 和《拉比的传奇》(1914),这些工作既是文献整理,也是他与自己童年经验反复对话的过程。他在编辑这些故事时,已经开始把哈西德传统里那种"具体的人际相遇"从宗教框架中提取出来,放进一个更普遍的哲学语境中加以审视。这一点对于理解《我与你》的写作动机至关重要:布伯并不是在写一部犹太哲学著作,他是在试图把一种原本属于特定宗教传统的洞见,转化为对所有主体都有效的关系哲学。
哈西德传统对布伯的影响还体现在另一个层面:对"言说"的高度重视。在哈西德传统中,祈祷与歌唱不只是表达内心状态的工具,它们本身就是神圣活动发生的时刻。拉比纳赫曼曾说过,祈祷不是和神谈话,而是让自己在神面前"显现"。这种把言说视为存在方式而非传达工具的视角,在布伯那里变成了《我与你》的语言理论:语言不是描述已经存在的世界,而是在说话的过程中构建出"我"与"你"的关系。这种"言说即存在"的思路,与他后来在《人与人之间》(1947) 中阐发的对话哲学是一脉相承的。
1923 年的哲学语境：《我与你》的对话者
任何一部有重量的著作都不是凭空出现的,它一定是对同时代思想挑战的回应。《我与你》要挑战的那个"默认图景",在 1923 年已经统治欧洲主流哲学近三个世纪:笛卡尔式"孤独心灵面对世界"的设定。从《第一哲学沉思集》开始,西方主流认识论默认哲学起点是一个意识主体,它与外部世界之间存在一道认识论的鸿沟,哲学的全部任务就是搭建桥梁。康德的先验哲学、费希特的自我学、胡塞尔的纯粹意识现象学,都在延续这个范式的不同变体。
《我与你》的出现,正是对这个范式的一次根本性偏移。它主张:人并不是先作为孤立的心灵存在,然后去"认识"或"使用"外部对象;人在最原初的层面就是"我与你相遇"的存在。相遇先于反思,关系先于认识。这是一种非二元论的起点,与笛卡尔以来的主流形成鲜明对比。
但布伯并非完全独自走到了这一步。1923 年前后,有三条思想线索为他提供了资源。
第一条线索是威廉·詹姆斯的多元宇宙论。詹姆斯在 1890 年代后期提出的"多元宇宙"(plural universe) 观念,主张世界不是由单一实体构成的统一体,而是由多个不可还原的实在事件构成的多元体。詹姆斯在《多元的宇宙》(1909) 中明确反对"一无论",主张"多元论"(pluralism)。这种立场给布伯提供了一种可能性,即允许多种独立的"相遇事件"作为哲学起点,而不必把它们还原为某种更高的统一体。
第二条线索是奥尔特加·伊·加塞特的生命哲学。奥尔特加在 1914 年开始系统阐述他的"生命理性"概念,强调人不是作为抽象的理性主体存在,而是作为具体的"我"——"我就是我加上我的处境"——而存在。这种把处境、情境、历史性引入哲学起点的做法,与布伯在《我与你》中强调"我与你"必须在具体关系中显现的思路高度契合。布伯本人后来承认,奥尔特加对他影响巨大,虽然两人从未直接合作。
第三条线索是同时代的弗朗茨·罗森茨威格。罗森茨威格的《救赎之星》(1921) 在 1923 年之前已经出版,这部著作对"启示"概念的重新阐述——把启示视为神与人之间的对话事件而非超自然信息的传递——为布伯提供了神学维度的支撑。罗森茨威格明确反对黑格尔式把启示还原为意识发展史的做法,主张启示就是在"我与你"的具体对话中发生的。这个思路与布伯在《我与你》中所做的事情高度一致,两人之间存在明显的对话关系——尽管两人在 1923 年之前的私人接触有限。
此外,胡塞尔现象学的发展也构成布伯的潜在对话者。胡塞尔在 1913 年的《观念》第一卷中已经把现象学还原系统化为一种严格的悬置自然态度的方法,把意识从其经验对象中分离出来加以研究。布伯对这种做法抱有深刻怀疑:在他看来,把意识从其世界关系中悬置出来,恰恰是把"我"从"你"那里剥离出来,这是一种哲学上的自我损伤。但布伯并不是简单反对胡塞尔——他承认现象学作为方法的价值,他反对的是把现象学还原作为哲学起点。
理解了这四条线索之后,《我与你》的写作意图就清晰了:它不是凭空创造的体系,而是一个对 1923 年哲学现状的不满者,以一种综合性的方式回应了笛卡尔式意识哲学的统治地位。
1904 年演讲：关系直觉的起点
为了具体说明布伯如何在二十出头就形成了"关系先于个体"的核心直觉,值得考察他 1904 年发表的关于犹太教育的演讲。这篇演讲是在布拉格的一次犹太复国主义青年集会上发表的,听众主要是被同化的中欧犹太青年,他们正在面临身份认同的危机。布伯当时只有 26 岁,但他已经在犹太复国主义圈子里具有一定声誉——主要是因为他之前编辑的哈西德文献在文化复兴运动中产生了影响。
这篇演讲的关键论点不是"犹太人应当复兴传统文化",而是"教育的目标不是培养独立的个人,而是让人学会进入真正的关系"。布伯在演讲中提出一个后来反复出现的命题:"人不是单独的'我',人是'我与你'。" 他指出,当时流行的犹太教育模式——无论是宗教正统派还是世俗同化派——都默认了一个前提:教育的对象是一个已经形成自我意识的个体,教育的工作是把外部知识传递给他。但布伯认为,这个前提本身就是错的:个体并不是先于教育而存在的完成品,个体恰恰是在与他人的具体关系中"成为"个体的。
这种表述距离《我与你》正式出版还有近二十年,但其核心直觉已经完整成形。区别在于,1904 年的演讲把这个直觉应用在犹太教育的具体情境里,而 1923 年的《我与你》把它提升为一个普遍的存在论命题。从这个角度看,《我与你》不是 1923 年的"突然转向",而是二十年前已经萌芽的洞见的系统化。
值得指出的是,1904 年的演讲在当时的犹太复国主义圈子里并未引起预期反响。布伯期望它能引发一场关于犹太教育方向的大讨论,但实际效果有限。主流派系仍然把文化复兴理解为对传统文本的重新学习,而不是对"个体如何存在"这个更深问题的追问。这次反响的落差是布伯后来走向《我与你》的另一个重要动机:他后来在回忆录中坦言,正是意识到单靠文化层面的呼吁无法触及问题核心,才促使他寻找一种更根本的哲学语言。
Grundworte：双关术语的奠基
《我与你》的论证基底是"基本词"(Grundworte) 这一对德语术语。"Grundworte" 在德语中是一个双关词:既指"基本语词"(基础性的词语单位),也指"基础之言"(具有奠基意义的言说事件)。布伯选择这个词对不是偶然的,他明确指出自己就是要利用这种双关。
在他的用法中,基本词不是指任何普通的语言表达式,而是指那种在说出时"我"与"你"同时进入存在的言说事件。他区分了两类基本词:"我与你"是其一,"我与它"是其二。当我说"你"的时候,我不是把对方作为一个对象来描述,而是让自己进入一种直接的关系;当我说"它"的时候,我则是把对方作为一个被观察、被分析、被使用的对象。两类基本词的差别不是认知上的,而是存在论上的——说出"你"的时刻,关系本身就是存在,而不是关于存在的认识。
把"Grundworte" 同时理解为"基本语词"和"基础之言",等于在术语层面预先告知读者:语言不只是描述世界的中性工具,语言本身就是存在发生的事件场域。这一点构成了《我与你》后续一切论证的术语基底:如果语言只描述世界,那么"我与你"就只是描述一种既成关系的句子;但如果语言本身是基础之言,那么"我与你"就在被说出的那一刻构建出"我"与"你"的双向存在。
本章小结
把布伯放回 1900 年至 1930 年间的犹太思想地图,可以看到几条线索如何在他身上汇聚:哈西德传统提供的"相遇即存在"的直觉、心理学训练提供的对内在经验的敏感、犹太复国主义活动提供的对社会乌托邦的具体关注、以及同时代哲学——詹姆斯、奥尔特加、罗森茨威格——提供的多元宇宙、生命哲学、对话神学的资源。这些资源在 1923 年被压缩进一本不到一百五十页的小书,凝结为"基本词"这一双关术语和"我与你"这一对关系本体论的命题。
由此可以看到,《我与你》不是布伯一时的灵感之作,而是二十多年思想积累的一次凝练。理解这一点有助于破除一个常见误读:把《我与你》当作一部单纯的宗教著作或伦理著作。它既不是,因为它没有给出具体的伦理规范;也不是一部纯粹的存在论著作,因为它不构建抽象的形而上学体系。它是一种新的哲学文体的尝试:用格言与对话的形式,替代传统哲学论文的论证形式,试图让读者在阅读过程中直接体验"我与你"的关系,而不只是获得关于"我与你"的命题知识。
下一章将追问:在确立了这种直觉之后,布伯究竟用了什么样的论证武器,来对抗主流认识论中"孤独心灵面对世界"这一默认图景?这涉及布伯如何处理"我思"传统、如何重新定义"主体",以及他与胡塞尔现象学的隐性对话。这些讨论将把读者带入《我与你》第二章关于"我思"与"我相遇"对立的具体文本之中。
心理学的过境：与弗洛伊德的接触与疏离
要把布伯的"局外人"形象补充完整,必须补上他在 1907 年至 1910 年间与精神分析的那段短暂接触。这是他思想史上常被忽略的一个章节,因为它太短了——前后不到三年——但它在布伯后来走向《我与你》的过程中扮演了关键的反向催化作用。
1907 年前后,布伯在柏林参加了一次弗洛伊德的公开演讲,会后与弗洛伊德有过数次私人交流。1908 年,他开始出席维也纳心理分析学会的"星期三研讨会"。这个由弗洛伊德主持的私密讨论小组是当时精神分析学派的智识核心,荣格、阿德勒、兰克、弗洛姆等后来开宗立派的人物都在其中定期交流。布伯在这个圈子里停留了约两年时间,既是观察者也是参与者。需要澄清一个常见误传:布伯并未与弗洛伊德共同主编过《应用心理学与心理治疗学文献》——该期刊是 1910 年由弗洛伊德与荣格在双方关系尚未破裂时共同创办的,布伯当时并未参与编辑工作。他参与运作的是另一份较早期的社会学杂志《文献》(Dokumente),该杂志刊登过一些精神分析方面的稿件,但其主编身份并非与弗洛伊德共享。
这段短暂的精神分析经历对布伯产生了两种相反的影响。一方面,它让他接触到了"无意识"这一此前在学院哲学中被边缘化的概念,从而意识到人的精神生活远不止理性主体所能掌握的清晰部分。这一收获在他后来对"我思"传统的批判中隐约可见:布伯后来反对的"我"不仅是康德式纯粹理性主体,也是笛卡尔式透明意识主体,他懂得精神生活有比这两者更深的不透明层。另一方面,他迅速觉察到精神分析的根本限制——它把所有人际关系都还原为内心驱力(力比多、攻击性、自我保存)的投射,而没有把"之间"作为不可还原的原初实在。
布伯在 1909 年发表的一篇文章中已经暗示了他后来在《我与你》中系统阐发的批判:精神分析的最大盲点是把"你"还原为"我"内心的对象表象。如果患者的"移情"仅仅是把早期父母的形象投射到分析师身上,那么分析师就只是一个屏幕,而不是一个真实的"你";反移情也只是分析师自身的内心冲突,而非两个具体存在者之间的真实遭遇。这种还原论把整个"之间"维度都吞没了——精神分析甚至比学院哲学还要彻底地取消了"你"。
布伯后来在多场合承认,他正是因为不满足于精神分析对"之间"的取消,才走上了《我与你》的道路。换言之,正是精神分析让他看到"我思"范式的彻底局限——把意识扩展到无意识也没有触及"你",因为问题不在于主体内部有多少层次,而在于主体本身就不是自足的实体。这段经历使得布伯后来与现象学的对话变得有底气:他不只是从外部批评胡塞尔的"先验自我",而是带着从内部经验过意识范式困境的实感去批判它。
一战后与犹太复国主义的深度卷入
在《我与你》出版之前,布伯在 1914 年至 1923 年间经历了另一段密集的公共活动期。第一次世界大战爆发后,他短暂参与犹太复国主义组织在德国和奥地利的战时救援工作,主要为难民和流离者提供文化教育资源。1916 年,他出版了《乌托邦之路》(Pfade im Utopia),系统阐述了他对"社群社会主义"(Gemeinschaftssozialismus) 的设想。这本书讨论的不是抽象的政治哲学,而是具体的公社实验——尤其是 1908 年至 1914 年间他在波兰和加利西亚观察到的犹太公社集体农场经验。
这段经历在两个层面上为《我与你》做了准备。第一个层面是社会层面的:他开始把"我与你"的关系设想从个人层面扩展到集体层面。如果"我与你"的关系不能被还原为"我与它",那么一个真正以"我与你"为基础的社群也不能被还原为以工具理性运作的国家机器。这种思路在他后来《人与人之间》(1947) 中关于"政治社群"和"真正对话"的讨论中持续发展。第二个层面是教育层面的:在公社实验中,他亲眼看到一种关系结构如何能让人成为他/她自己——既不是被传统压抑的复制品,也不是被现代性异化的孤独个体。这种具体观察为他后来在《我与你》中关于"我成为我,因为我说你"的具体落地。
1918 年之后,布伯的犹太复国主义活动进入新阶段。他被任命为柏林犹太复国主义组织的文化部门负责人,并在 1918 年至 1924 年间主编德语犹太复国主义杂志《犹太人》(Der Jude)。这份杂志不同于当时主流的犹太复国主义刊物——它不主要讨论政治建国方案,而是关注犹太文化的复兴、犹太传统的现代诠释、犹太青年精神处境等议题。布伯在这份杂志上发表了大量文章,成为德语犹太知识界的重要平台。
需要指出的是,布伯的犹太复国主义始终是"文化复国主义"路线的代表人物,与魏茨曼领导的"政治复国主义"路线存在张力。他关心的是犹太人如何在现代世界中重新建立一种有意义的存在方式,而不仅是建立一个政治实体。这种"文化复国主义"与他后来在《我与你》中关于"关系优先于制度"的思想是一脉相承的。1921 年,他参与创建希伯来大学的筹备工作,虽然后来他未能按自己设想的方向主导这所大学,但这一参与让他在巴勒斯坦和欧洲犹太知识分子之间建立了广泛的联系网络。
犹太思想史坐标：与罗森茨威格、列维纳斯
把布伯放在二十世纪犹太思想史的坐标中,可以看到他不是孤立的,而是与同代人以及后来者形成了一个有内在张力的传统。
最直接的对话者是弗朗茨·罗森茨威格。两人于 1914 年在莱比锡的一次犹太复国主义会议上首次见面,当时罗森茨威格还是一名年轻的德国新教青年,正在经历