俱卢之野

第 1 章 俱卢之野：一场堂兄弟之间的战争

动笔写这本导读之前，我把黄宝生先生主持翻译的六卷本《摩诃婆罗多》从头到尾重读了一遍，断断续续用了四个月。说这个不是为了炫耀耐性，而是想先把这本书的脾气交代清楚：它不是一本可以一口气读完的书，而是一片可以安家的领土。读者会在里面迷路，会在某个插话里待上十天半个月忘了主线，会在看到第一千个生僻人名时怀疑人生，然后忽然在某个深夜被一句话击中，明白为什么两千多年来无数印度人把这部书当作经书而不只是诗。本书十五章的篇幅，只是在这片领土上修一条观光道，真正的旷野要读者自己走进去。这一章先解决四个问题：它到底有多大，这场仗究竟是怎么打起来的，故事为什么被讲成这个样子，以及我们凭什么说它和世界上其他史诗不一样。

一部大到不像文学的书

先报数字。传世的《摩诃婆罗多》通行本约十万颂。颂是印度诗的基本单位，一颂两行，每行十六个音节，合计三十二个音节。十万颂就是二十万行诗。作为对照，荷马的《伊利亚特》一万五千六百九十三行，《奥德赛》一万二千一百一十行，两部加起来不到两万八千行。《摩诃婆罗多》是它们总和的七倍上下。一九三三年到一九六六年印度班达卡尔东方研究所刊行的梵文精校本删去大量后加篇章，仍有七万余颂，规模还是荷马全部存世作品的近三倍。西方人习惯说它是世界最长的史诗，这话大体不错，需要补充的是藏蒙系统的《格萨尔》若把所有活形态异本加总，体量可能更大，但那是许多歌手许多代人的开放集合；《摩诃婆罗多》的特殊在于，它以一个统一的书名、一个自洽的叙事框架，把一个古代世界装进了单一文本传统。

印度人自己很清楚这个体量意味着什么。史诗在初篇里给自己下过一个著名的定义，说这里有的，别处一定也有；这里没有的，任何地方都不会有。这话出自毗耶娑之口，狂妄得近乎天真，却又诚实得可怕。它还自称是第五吠陀。四部吠陀是婆罗门的圣典，妇人、首陀罗与堕姓者无权听闻，而《摩诃婆罗多》宣称自己是为被排除在吠陀之外的人预备的吠陀。也就是说，它从一开始就不打算只当一部战争故事，它要当正法的教科书、王者的镜鉴、族姓的谱牒、律法的论辩集、来世的地图。金克木先生很早就指出，这是一部百科全书式的书，古代印度人把整个文明搬了进去。他本人在上世纪七十年代末与赵国华等学者一起动手把它译成汉语，工程绵延二十多年，直到二零零五年中国社会科学出版社六卷本出齐，汉语世界才算真正拥有了它。

百科全书四个字不是恭维，是实写。翻开篇目就能验证：初篇里有大段的创世谱与祖系谱，森林篇里装着那罗与达摩衍蒂的爱情、莎维德丽追死神、鹰与鸽的慈悲之辩、迦利时代的预言，和平篇里有王法论、危机法论、解脱法论，教诫篇里连施舍的谷物种类与布施的时辰都有细账。现代学者统计过，全书涉及的知识门类从天文历法、祭祀技术、王政税收、兵法阵形直到医药养生，印度古人所谓明论支末，几乎无一遗漏。这也带来一个让初读者错愕的现象：你正读着两军对峙的紧要关头，文本忽然插入一段某人前世的故事，或者一段关于祭坛几何的长篇讲论，主线一悬就是几百颂。这不是败笔，这是这部书的文类本性。它假定读者要的不是悬念而是圆满，一切相关之物都必须在场。读懂了这一点，才不会用小说的裁刀去修剪一部法书。

成书的年代也该交代。传统把战争定在公元前3102年，那是后世印度天文家为迦利纪元定的起点，属信仰而非史学。现代学界一般认为，史诗的核心故事可能植根于公元前一千纪前期的某种部落战争，文本则在公元前四世纪到公元四世纪之间滚雪球般成形，前后七八百年。也就是说，它比荷马史诗的成书过程更长也更开放，吴侬软语越滚越厚，滚出了荷马之外另一个层级：不只是一个民族的童年记忆，还是一个文明成年期不断回望童年的全部笔记。

这里我想提出本导读贯穿始终的一个看法。这部书的大，不是修辞上的铺张，也不是编纂上的失控，而是一种深思熟虑的容器策略。一个文明遭遇了自己无法消化的经验，比如同族相残，比如正法与胜利不能两全，比如正义的一方必须靠说谎和偷袭才能赢，它需要找一个足够大的容器把这些经验全部装进去，不许蒸发，不许简化。荷马用两万八千行装下了荣誉与死亡的悖论，《摩诃婆罗多》用二十万行装下的是整个宗法世界崩塌的全过程。它的长度本身就是它的论点：有些真相，篇幅小了装不下。

王位是怎么变成祸根的

战争史诗通常需要一个战争的理由，而《摩诃婆罗多》最惊人的地方在于，它把理由一直追溯到了战争爆发之前两代人，追溯到几个接连不断的意外和誓约上。福身王娶了恒河女神为妻，女神每生一子就投入河中淹死，前七个孩子都这样死了。原因是这八位孩子本是天界的婆薮神，受了仙人诅咒要降生人间受苦，女神淹死他们等于提前解除苦刑，只留下第八个在人间长住。这个孩子就是毗湿摩，天生不死的王子。母亲离去后，福身王又爱上渔家出身的贞信，渔夫提出条件：王的继承权必须归贞信所生之子。已经成年的太子为了成全父亲，当众发誓永不清白自弃继承，且终身不近女色，誓言之可怕为他赢得了毗湿摩之名，意为发下可怕誓言的人。

麻烦从这里开始滚雪球。贞信生的两个儿子一个早死一个无后，王统眼看断绝，只好依上古借种之俗，请贞信婚前已与仙人所生的毗耶娑与两位王后同床，生下持国、般度，又与婢女生下维杜罗。持国天生目盲，按礼法无缘王位；般度继位不久又因误伤交合中的仙人而受诅咒，发誓不近女色，退隐山林，偏偏他的两位妻子贡蒂与玛德利各有机缘感天神而孕，生下五子。于是王位继承变成了一笔糊涂账：老王长子眼盲，次子已死，孙辈两房并立，长房是持国的一百个儿子，以难敌为首，称俱卢族；次房是般度的五个儿子，以坚战为首，称般度族。两房堂兄弟自幼同门习艺，同桌吃饭，后来同一个王朝里一山不容二虎。

再往后是一连串读者早已耳熟的桥段。难敌设毒计把五兄弟连同母亲骗进紫胶宫纵火焚烧，五人挖地道逃生，流亡中阿周那夺魁选婿盛会，带回黑公主，母亲一句你们要共同分享，造成了一妻五夫的奇特婚姻。五子分得半壁江山建起天帝城，行王冕祭号称天下共主，难敌出使参观，在天帝城的幻宫里屡屡碰壁失态，一脚踩进水池，被人在暗处讥为盲人之子也盲。羞辱反噬，沙恭尼的骰子随之登场，一夜间五子输尽王国、自由与妻子，再赌十三年流放，期满索回国土被拒，战争遂成定局。这条因果链上每一环都严丝合缝，环环都可以在前面找到前因，这正是叙事工艺的高妙处：史诗不给你一个可以指认的罪魁，它给你一条不断分叉的河。

人类学家伊拉瓦蒂·卡尔韦上世纪六十年代写过一部著名的《尤甘塔》，逐一检视史诗人物，把神迹悬置，只当作人间事来读。她的结论值得反复咀嚼：这些人物没有一个是为恶而恶的，每个人都困在自己的位置与信义里，毗湿摩困于誓言，德罗纳困于师恩，迦尔纳困于知遇，难敌困于长子名分。困局的总和才是灾难。我愿意把她的读法推荐给每一位初读者，因为它可以预防两种最常见的误读，一种是把这部书读成光明对黑暗的童话，一种是把它读成权谋教科书。它两者都不是，它是关于好人如何合力造成浩劫的病理报告。

我特意把谱系讲得这样细，因为这是理解全书的钥匙。很多概括把这场战争说成善与恶的对决，那是主日学讲义的讲法。史诗自己给出的因果链里，没有一个环节是纯粹的恶意：女神淹婴是解咒，毗湿摩发誓是尽孝，借种是保全宗祀，天神生子是无可指责的奇迹。祸根不在某个坏人身上，而在继承制度本身无法回答的模糊里。希腊悲剧也爱写家族的诅咒，俄瑞斯忒斯一代代偿还血债，但诅咒终究来自神谕，来自外在于人的力量；《摩诃婆罗多》把诅咒换成了制度自身的技术故障，这就冷得多，也现代得多。难敌的嫉妒、骰子场的欺诈、剥衣的羞辱，都是这台故障机器上依次崩飞的零件，而不是机器本身。史诗比较学告诉我们，史诗的深度往往取决于它把罪恶安置在离人多远的地方。荷马把罪恶安置在神与命运手里，这部书把它安置在礼法的内部，安置在每个人都要服从的规则里。读到这里读者应当有所警觉：接下来的十四章里，凡是有人告诉你这是光明战胜黑暗的故事，你都可以问一句，那台机器修好了吗。

十八：这部书的魔数

这部书对十八这个数字有一种近乎强迫的偏爱。全书分为十八篇；大战打了十八天；参战兵力是十八支大军，俱卢族十一支，般度族七支；大战的核心《薄伽梵歌》十八章；最后一篇升天篇之后，传统上还要数出十八位主要将领的阵亡名单。印度古代的算术书甚至为战争编制了标准单位，一支大军称一个阿克绍希尼，包含战车两万一千八百七十辆，战象两万一千八百七十头，战马六万五千六百一十匹，步兵十万九千三百五十名，比例恰是一比一比三比五。十八支大军加在一起，人畜将近四百万。史诗不厌其烦地列出这些数字，战后各篇又不断清点尸骸，告诉你大象的骨头堆成山，战车的残轴塞满河道。

现代读者很容易对这些天文数字一笑置之，当成吹牛。但细看它的算术会发现另一个层面的东西。阿克绍希尼的四级比例严格递进，车象各一、马三、步五，这种配置法见于古代印度兵书，与吠陀祭坛建造的几何级数同一思维方式。换句话说，史诗的编纂者是把战争当成一场倒置的祭祀来设计的：祭祀用几何与颂歌搭建通往天界的阶梯，战争用同样的算术搭建通往毁灭的阶梯。希尔特拜特尔上世纪七十年代的名著《战争的祭礼》就专门论证这一点，俱卢之野的十八天在结构上模拟一场苏摩大祭，阵亡者是祭品，火葬的烟是祭烟。这个假说在学界争议不小，可即便只取其一半，也足以说明十八之数为什么如此密集：它不是巧合，是仪式骨架透出皮肤的地方。

要不要把这些数字读成神秘主义的安排，我持保留态度。我更愿意把它看作编者们自觉的形式感：十八像一枚暗记，盖在篇目上、天数上、兵力上、歌的章数上，提醒你这一切是一个整体工程，是设计出来的总集，而不是自然生长的藤蔓。这个判断有校勘学的支持。苏克坦卡尔主持精校本时发现，全书的篇章规模完全不平衡，《和平篇》独占鳌头，篇幅约占全书四分之一，几乎是一部插在战争结尾的法论全书。如果编者追求的是戏剧性，绝不会允许战后的说教淹没战场本身。他们追求的是另一种均衡，教法体系内部的均衡：正法、利、欲、解脱，人生四大目标，每一项都要有足够的篇幅供养。换句话说，这不是一部追求好看的长诗，这是一部追求完备的书。

从阅读策略上说，明白这一点可以帮读者省去许多无谓的期待。用读小说的方式读它，会在《和平篇》里崩溃；用读经书的方式读它，会在插话的汪洋里搁浅。正确的姿态也许是把它当作一座古老的城市来逛：有王宫（大会篇），有刑场与赌场（骰子之夜），有修道院（森林篇的插话），有大讲堂（和平篇），有墓园（妇女篇），还有一座天文台（薄伽梵歌）。十八篇就是十八个城区，各自有各自的法律。这本导读后面各章，会分别带读者进入不同的城区，但请记住地图上那个反复出现的数字，它是这座城的门牌号。

蛇祭：故事的故事

《摩诃婆罗多》的讲故事方式，本身就是一件需要专门介绍的奇观。全书的叙事至少套了三层壳。最外层，一群仙人在南敏沙森林举行十二年一度的大祭，来了一个名叫厉声的吟游诗人，仙人们请他讲般度族的故事。第二层，厉声说，这故事我是在镇群王的蛇祭上听护民子仙人讲的，那是毗耶娑亲传的弟子。第三层，护民子在蛇祭上转述毗耶娑的创作，而毗耶娑本人又是故事里的人物，两族共同的祖父，战争结束后他还多次出场，安排亡魂相见，促成最后的升天。作者在故事里，故事在讲述里，讲述在祭祀里，祭祀又是为了替故事里的一位国王复仇。这种嵌套不是炫技，它有实在的功能：每一次转述都给故事加一层担保，担保它是从毗耶娑的源头一路传来，没有走样。

蛇祭这个框架尤其值得细看，因为它本身就是整部史诗的预演。镇群王的父亲环住王死于蛇王多刹迦之咬，镇群王登基后举行大祭，要把天下的蛇全部烧死。祭火燃烧时，天下群蛇纷纷坠入火中，这个灭绝计划眼看要完成，一个半蛇半仙血统的少年阿斯底迦赶到，以梵行之力与雄辩说服国王停祭，救下了余下的蛇族。请留意这个结构的道德含义：以灭绝复仇开始，以有人喊停结束。《摩诃婆罗多》讲的是同族灭绝的战争，讲完十八天的尸山血海之后，让听故事的国王放下复仇，让讲述在和平里收束。蛇祭是战争的小样，蛇祭的中止是全书的道德方案。我在第十三、十五章还会回到这个框架，这里只先请读者记住：这部书对复仇的无限连锁有一种近乎生理性的恐惧，它的一切结构设计都在对治这种连锁。

大战本身还嵌着第四层叙事。两军列阵之后，朝廷的歌手全胜获赐天眼通，坐在盲王持国身边，逐日直播战场实况，《薄伽梵歌》便是全胜转述的克里希纳与阿周那对话。这一层设计妙在功能与象征的合一：国王看不见，他要靠转述才能拥有战争；而读者与持国处在同一位置，我们也都只能通过讲述来接近那片杀场。于是看见的人不决策，决策的人看不见，全书的政治寓言在叙事装置里就已完成。持国一次次听完战报瘫倒在地，又一次次要求继续讲下去，那是一种病态的、无法戒除的听瘾，我以为这是世界文学里对权力之耳最深刻的刻画之一。

框架叙事还牵出一个阶层的问题。厉声是苏多，即帝王身边的吟游诗人兼御者，出身混合种姓，在严格的瓦尔纳体系里地位不高。可是这部由苏多传唱的书，最后成了婆罗门认证的第五吠陀。传唱者与写定者、艺人阶层与祭司阶层在文本史上反复博弈，这个张力到第十三章讲口传传统时再展开。此处只指出一点：印度叙事文学的洋葱式框架，从《摩诃婆罗多》《五卷书》一直到《一千零一夜》的远亲，都与这个苏多传统有关。荷马史诗是单层的直陈，诗人开腔就唱；《摩诃婆罗多》是回廊式的，你走进去，拐三个弯才看到正厅。有学者认为这是印度文学最独特的贡献之一，我同意，并且要补一句：回廊不是迷宫，是缓冲。它让你一次次意识到自己在听故事，从而在血腥处保持一层清醒。

和荷马比一比较

史诗比较学把《伊利亚特》与《摩诃婆罗多》并列为世界两大战争史诗，这不是随手的分类，两者确有可以严丝合缝对读的地方。最妙的一处是两部书的暂停键。《伊利亚特》的全诗起于阿基琉斯的愤怒，主帅受辱，最伟大的战士拒不出战，希腊联军节节败退，整部史诗的戏剧引擎就是这一次罢手。《摩诃婆罗多》把同样的引擎装在大战第一天：阿周那是全军最强的弓箭手，战车推进到两军之间，看清对面站着的是祖父、老师、堂兄弟、姻亲，忽然放下弓，坐下来不肯打了。《薄伽梵歌》第一章的标题就叫阿周那的忧悲。一位因怒而停手，一位因悲而停手，两次停手都停在道德的悬崖边上，都以神的介入重新启动战斗。我以为这是世界文学里最工整的一组镜像，比较文学课堂上讲一百遍也不嫌多。

再往下比，分歧就来了。荷马写的是特洛伊战争第十年的最后五十来天，战场在敌国，敌人是十年的宿仇；《摩诃婆罗多》从头到尾只写十八天，战场在自家祖传的圣域俱卢之野，敌我双方同一个曾祖父。荷马的诗人可以同情双方，因为他站在战争之外；毗耶娑的立场无处安放，因为双方都是他的血脉。更关键的分歧在神的处理。荷马的神分派系参战，斗气、偏袒、负伤、私奔，本质上是人性的放大；毗耶娑笔下的至高神只支持一方，却不亲自持械，而是屈尊给一方最强的战士当驭手，一路上出主意、撒谎、变戏法。神在荷马那里是玩家，在这里先是教练，后来露出操纵者的面目。这种神人关系的落差，正是薄伽梵歌神学得以生长的土壤，第八章专论。

方法上还要交代口头程式理论。帕里与洛德为解荷马之谜提出程式与主题的口传技术，后来拿南斯拉夫的口歌手现场验证，再后来推广到印度。这套方法用于《摩诃婆罗多》要格外小心，因为它不只是口传诗，它还是一部被历代编纂者反复扩写的编纂物。十九世纪欧洲学者常讥之为无定形的巨块，杂物堆积的山丘；苏克坦卡尔一九三三年的《导论》用逐篇的文本分析反驳了这种成见，主张全书存在一个可辨认的诗意骨架，后世的所有扩张都围绕这个骨架有机生长。今天学界的主流介于两者之间：承认层积，也承认设计。我个人站在偏苏克坦卡尔一边，理由很简单：如果你把十万颂读完，你会感到一种顽固的、贯穿始终的忧郁，那种从第一个字绵延到最后一个字的调子，是不会从垃圾堆里自己长出来的。

最后比一比我们自己的传统。《三国演义》也是内战史诗，也写德与才的错位，也写诈术与天命，中国读者读《摩诃婆罗多》应当有天然的亲近。但两者的因果笔法不同。罗贯中的因果是历史理性的，分久必合，合久必分，人在大势里沉浮；毗耶娑的因果是宗教理性的，业报贯串三生，誓言论斤称两，连一支箭都要追溯到前世的恩怨。读罢三国再读它，我的感受是罗贯中太干净，毗耶娑太诚实。三国好歹让好人坏人都死得其所，《摩诃婆罗多》让胜利者赢得一片白地，然后逼他们活着数钱一样清点自己的罪。这个分别，后面讲大战的第九章会看得更清楚。

视野再放大一点，还能看到它与欧洲两大史诗传统的对照。维吉尔的《埃涅阿斯纪》是胜利者的国族史诗，败者特洛伊只是光荣的燃料；弥尔顿的《失乐园》是神义论的史诗，一切毁灭都为成全更高的正义蓝图。《摩诃婆罗多》两者都不是。它的胜利者一无所获，它的神义论支离破碎，克里希纳自己都承认神迹用尽、恶业难平。欧洲史诗的难题是如何为胜利与天意辩护，这部书的难题是如何与一场无理可讲的胜利共存。题目不同，答案的形状自然也不同：欧洲史诗收束于凯旋或救赎，《摩诃婆罗多》收束于一个老人带着一条狗上山。孰高孰低我不想妄断，但我可以说，读完前两类再去读它，会有一种从大理石殿堂走进烟熏火燎的人间的感觉。它粗糙、啰嗦、不讲章法，但它面对的问题，直到今天人类也没有解决。

平静之味：它不是悲剧

印度古典诗学为解读这类书预备了工具，即味论。传说中《舞论》的作者婆罗多牟尼提出，戏剧唤起的审美情感状态称味，原初有八味：艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶、奇异，每一种味由情由、情态与不定情的组合烹出，如调料烹出滋味。这是世界文论史上最早成体系的情感结构论之一，比西方的崇高论早了将近千年。汉语世界最早系统接触味论，靠的是金克木先生编译的古代印度文艺理论文选，黄宝生先生的《印度古典诗学》则有更详尽的梳理。读《摩诃婆罗多》之前了解味论，等于带上了一副印度人自己配制的眼镜。

九世纪的欢增在《韵光》里给出了史诗的经典判词：他认定《罗摩衍那》以悲悯味为主，《摩诃婆罗多》以平静味为主。这个判断初看让人错愕。一部尸横遍野的战争书，主味竟是平静？但欢增的理由深堪玩味：全书的枢纽不是战场而是薄伽梵歌，歌的落点是行动而不执着，而全书从骰子之局到升天之路，人物的一切激情，坚战的赌、怖军的怒、黑公主的恨、难敌的妒，最后都归于同一种灰烬般的清醒。坚战在升天篇宁可下地狱与兄弟们同在，也不愿独享天堂，这一笔写尽了平静味的寒意。后来的阿毗那婆笈多为平静味作为第九味辩护，纳入正轨。以我读来，欢增加给了这部书一个比英雄主义深得多的位置：它不是歌颂战士的书，它是劝退英雄的书。

由此引出一个老命题：印度无悲剧。梵语戏剧的确少有以毁灭收场的，俗套的团圆遍布舞台。但我一直认为，《摩诃婆罗多》是一部没有悲剧形式的悲剧，而且是极高等级的悲剧。妇女篇里，甘陀利带着战场上所有的寡妇巡行尸骸，认领丈夫与儿子的残躯，那一卷的哭声是印度文学里最接近希腊合唱歌的东西，而它比希腊合唱更绝望，因为它连报应都懒得安排：恶人难敌死后在天堂端坐，好人坚战先要在地狱里打一个滚。要体会这一点，读者须暂时放下读荷马时对崇高轰鸣的期待，换上一副更耐烦的耳朵。这部书的悲不在高潮处，在余烬里。这正是平静味的读法。

味论还能当一张阅读地图用，因为不同篇章各有主导的味。战争诸篇前半是暴戾味与英勇味的天下，毗湿摩篇的十日攻坚、婆罗篇的师徒相残，鼓点密不透风；怖军撕裂难降、饮其鲜血的段落则径直滑向厌恶味，印度古典剧场里厌恶味永远不许做主味，史诗却把它推到台口，这正是它越出古典规范的地方；到妇女篇，