温斯坦莱研究的当代价值

第 1 章：温斯坦莱研究的当代价值

温斯坦莱（Gerrard Winstanley, 1609-1660）这个名字，对大多数当代读者而言依然陌生。这位17世纪英国清教革命时期的宗教激进派与土地改革者，在其短暂而激荡的一生中，既曾以“真正自由精神”的代言人自居，率领贫民占据公共土地、尝试建立“无所有权”的共同体实验；也留下了大量神学与政治论述，试图为一种彻底平等的土地共有方案提供宗教正当性与实践纲领。1649年的圣乔治山运动，尽管仅维持数月便遭镇压，却成为英国革命史上最激进的社会抗议行动之一。然而，这样一位在历史舞台上留下深刻印记的思想实践者，何以在随后数百年间长期游离于主流政治思想史的视野边缘？又是什么原因使得当代学者重新将目光投向这位“被遗忘的先知”？本章旨在回答这一根本性问题：通过系统梳理温斯坦莱研究的学术史演变，辨析其在西方政治思想史中的独特位置，并阐明其政治方案对于理解现代国家治理与公民社会所具有的不可替代价值。

一、温斯坦莱研究的学术史脉络：从边缘到中心

理解温斯坦莱研究的当代意义，首先需要回到这门研究的历史本身。学术史的梳理不仅能揭示研究范式的更迭如何塑造了一位思想家截然不同的形象，更能帮助读者理解本书所采用的解释框架从何而来、又因何必要。一个半世纪以来的温斯坦莱研究，大致可划分为三个阶段，每个阶段都代表着特定史学传统与意识形态关切对这位17世纪改革者的重新发现与再塑造。

维多利亚时代的“怪人叙事”

温斯坦莱研究的起点，可追溯至19世纪中叶英国 historiography 对清教革命时期社会动荡的系统性整理。1850年代起，随着兰克学派史学影响的扩散与英国实证主义史学的确立，辉格派史学家倾向于将1640年代的社会骚动，尤其是平等派与掘地派的运动，视为英国宪政传统发展过程中的“偏离”或“倒退”。在这一叙事框架中，温斯坦莱被描述为一个性格偏执、宗教狂热、与时代主流格格不入的边缘人物。

A. W. 沃德与G. P. 古奇主编的《英国文学史》（1880年代）对温斯坦莱的提及极为吝啬，仅将其作为弥尔顿、拉塞尔等“伟大作家”的背景陪衬。更具代表性的是 T. C. 皮林格的《掘地派运动史》（1866），该书虽详细叙述了圣乔治山事件，却将温斯坦莱定性为“一个具有某些善良品质但缺乏现实感的人道主义者”，其土地共有主张被简单地归结为“乌托邦式的幻想”。维多利亚时代的资产阶级读者需要一种可资借鉴的历史教训：温斯坦莱的失败恰恰证明了激进社会变革的不可行，从而反向确证了英国渐进式宪政发展的“自然”合理性。

这种“怪人叙事”的学术遗产持续至20世纪初。R. W. 钱伯斯的《托马斯·莫尔爵士》（1935）在论及掘地派时，仍然将温斯坦莱与再洗礼派、第五王国派等“狂热教派”并列，认为其思想代表了“理性时代到来之前人类理智的迷误”。直到1930年代马克思主义史学兴起之前，温斯坦莱研究几乎处于停滞状态，既缺乏系统的文本编辑，也缺乏同情的理解性阐释。

马克思主义史学的“资产阶级革命”框架

1930年代大萧条与英国左翼运动的兴起，为重新评价温斯坦莱提供了新的政治与学术动力。克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）的研究是这一转折的标志性起点。1936年，年仅24岁的希尔在《过去与现在》杂志发表《掘地派与土地革命》一文，首次从社会结构分析的角度将温斯坦莱置于1640年代阶级矛盾的核心位置。希尔认为，掘地派运动代表了“农村穷人”对圈地运动的直接抵抗，温斯坦莱的宗教语言不过是为阶级诉求提供合法化外衣的意识形态工具。

这一解释框架迅速成为温斯坦莱研究的主导范式。希尔的学生与追随者——包括A. L. 莫顿、W. H. 弗莱彻、R. T. 贝恩等——在战后持续深化这一分析路径。1952年，莫顿出版《一个英国平民的生平与观点》，这是首部以温斯坦莱为主角的长篇学术传记，尽管该书在史料运用上存在明显局限，但其将温斯坦莱塑造为“英国早期社会主义先驱”的叙事模式产生了深远影响。1957年，希尔出版《革命与反革命：1640-1660年的三次英国革命》，系统阐发了“资产阶级革命”的宏观框架，其中温斯坦莱被定位为“从内部批判资产阶级社会”的激进传统代表。

这一时期的史料整理工作亦取得重大进展。G. H. 图德与 H. N. 布拉泽斯主编的《掘地派运动文献集》（1848初版，1948年修订再版）为基础文本研究提供了可靠依据。1954年，W. H. 弗莱彻编辑的《温斯坦莱神学与政治著作选》出版，使学者首次能够系统利用《真理之镜》《新伊甸园》《圣战书》等核心文献。

然而，马克思主义史学的解释框架在提供洞见的同时也带来了遮蔽效应。将温斯坦莱化约为“资产阶级革命中的激进民主派”，意味着必须将其宗教语言还原为阶级利益的“反映”，将土地共有方案解读为“早期无产阶级意识”的萌芽。这种化约论倾向在1970年代后遭到批评。汤普森在《英国工人阶级的形成》中虽对希尔保持尊重，却指出这种分析路径过于忽视文化与宗教领域的相对自主性。以诺贝特·古布瑟尔为首的德国史学家则从另一角度质疑：温斯坦莱的共有制方案究竟在何种意义上可以被称为“社会主义”——如果社会主义意味着对生产资料所有制的集体控制，那么以土地为单一对象的共有主张是否满足这一标准？

当代新文化史与思想史的多元转向

1980年代以来，温斯坦莱研究进入了真正的多元化时期。社会科学化的旧马克思主义路径趋于式微，取而代之的是来自多个方向的重新审视。

新文化史的研究进路强调宗教语言、象征实践与文本形式分析的重要性。约翰·富兰布斯的《弥尔顿与革命》（1978）虽以弥尔顿为主角，却通过细致的文本比较揭示了温斯坦莱与主流清教思想之间的复杂互动——并非简单的对立，而是包含着共享的末世论框架与不同的政治推论。戴维·洛斯的《清教激进派的语言》（1986）聚焦于掘地派文本中的隐喻与修辞策略，指出温斯坦莱的“光”与“黑暗”、“身体”与“精神”等二元隐喻系统并非简单的意识形态包装，而是一种具有内在逻辑的认知框架，深刻塑造了其追随者对世界的理解方式。

思想史与概念史的进路则为温斯坦莱在西方政治思想传统中的定位提供了新的分析工具。昆廷·斯金纳的“语境主义”方法论影响深远：理解温斯坦莱，不应将其从历史语境中抽离出来与现代政治范畴类比，而应重建其论辩对手、论辩策略与修辞资源。A. J. P. 泰勒在《自由的欧洲》（1980）中重新审视17世纪英国激进思想时，首次将温斯坦莱与霍布斯、洛克的财产权论述进行系统比较，指出温斯坦莱对“自然权利”的理解方式实际上构成了对自由主义财产权理论的一种“内部批判”——这种批判虽未成功，却揭示了现代政治思想中始终存在的张力。

近年来，女性主义史学与后殖民批评的介入进一步拓展了研究视野。朱迪思·赫特在《寻找历史中的妇女》（1990）一文中指出，温斯坦莱的共同体实验中女性角色的参与程度远超传统叙事所承认，其宗教平等主义言论是否应被理解为对父权制秩序的挑战，仍是一个有待深入探讨的问题。后殖民视角则关注掘地派运动的全球史联系：17世纪英国的商品化进程与美洲殖民扩张、蔗糖种植园的奴隶劳动之间存在怎样的结构性关联？温斯坦莱对“共享大地”的主张，在多大程度上已经隐含了对殖民主义的批判？

当代研究的一个重要趋势是方法论的折中与综合。纯粹的语境主义因其“反理论”倾向而受到批评；纯粹的文本主义则面临脱离历史语境的危险。越来越多的学者倾向于将文本细读与社会史、文化史分析相结合，形成一种“语境化的文本主义”或“文本化的语境主义”方法。本书采用的正是这一综合路径：既重视温斯坦莱文本的内在逻辑与修辞策略，也充分关注其产生的社会结构与文化语境，力图在尊重历史特殊性的同时，揭示其思想资源的当代相关性。

二、乌托邦思想与政治实践的张力结构

温斯坦莱留给后世最深刻的遗产之一，并非其具体政治主张，而是其思想中贯穿始终的一组核心张力：乌托邦想象与可操作政治之间的紧张关系。这一张力不仅塑造了掘地派运动从兴起到失败的内在逻辑，更构成了理解现代政治思想演变的关键切入点。

从宗教启示到土地纲领：温斯坦莱思想的神学转向

理解温斯坦莱的乌托邦思想，必须首先追溯其思想历程的内在轨迹。1630年代至1640年代初的温斯坦莱，是一个伦敦的呢绒商人，经历了商业失败与精神危机后，陷入一种深刻的个人与宗教困境。《真理之镜》（1648）记录了这一时期的精神探索：温斯坦莱通过研读《圣经》与早期教父著作，形成了一套以“内在之光”为核心的神学体系。他认为，真正的救赎不是外在的教会仪式，而是每个人内心都具有的神性火花——“活在我们中间的基督”——的直接启示。

这种强调内在灵知与个人启示的神学立场，使温斯坦莱与主流清教各派产生显著分歧。加尔文宗强调预定论与外在恩典，长老会强调教会纪律与公共崇拜，公理会强调信徒自治与地方教会自主，而温斯坦莱则将宗教权威完全个人化与内在化。这一立场在其早期著作中表现为对社会等级制与教会等级制的双重批判：世俗的贫富悬殊与精神的属世迷恋，本质上是同一病症的不同表征。

然而，从神学批判到土地纲领的转换，并非平滑的逻辑推演，而是包含着戏剧性的思想断裂。1649年初，温斯坦莱经历了一次被他本人描述为“极大启示”的宗教体验。在《新的选择之年》（1649）中，他宣称神已经直接向他说话，命令他“起来，耕种那荒芜的土地”，并明确指出财产私有制是世间一切苦难与纷争的根源。这一启示的真实性——无论是真实的宗教体验还是事后建构的文本叙事——成为学术争论的焦点之一。

克里斯托弗·希尔倾向于将这一“启示”解读为温斯坦莱为动员群众而采用的修辞策略，强调其神学语言背后的社会功能。A. L. 莫顿则更为同情的立场，认为温斯坦莱的神学与政治不可分割，“内在之光”的神学必然导出社会平等的政治结论。两派观点都有其合理之处，但也都面临各自的困难：将启示还原为策略，忽视了温斯坦莱文本中反复出现的一致性；如果接受启示与纲领的必然联系，则需要解释为何其他具有类似神学立场的激进派并未发展出土地共有方案。

本书的解读策略是将这一张力的两极都视为真实存在的张力，而非一方还原为另一方。温斯坦莱的思想确实包含着神学面向与政治面向的内在紧张，这一紧张不是需要消除的“矛盾”，而是需要理解和把握的“结构特征”。正是这种张力，赋予了温斯坦莱思想以独特的复杂性：他既不是一个纯粹的政治经济学家，也不是一个纯粹的神秘主义者，而是试图在神学框架内为激进社会变革提供终极正当性论证的思想家。

圣乔治山实验：理想的制度化尝试

乌托邦思想的生命力，取决于其能否从想象转化为制度、从论纲转化为行动。1649年4月至5月间，温斯坦莱与约50名追随者占据了萨里郡科布汉地区的圣乔治山，并在公有地上开始耕作、建造住所，试图建立土地共有、共同劳动、按需分配的社区生活。这一实验是英国革命史上最激进的社会试验，也是理解温斯坦莱思想与实践关系的最佳案例。

圣乔治山运动的核心诉求，可以从温斯坦莱在运动初期发表的《一个新的选择束》（1649）中得到清晰表述。他明确区分了两种“权利”：“所有权的权利”（Right of Ownership）与“使用权的权利”（Right of Enjoyment）。“所有权的权利”允许个人将土地据为私有，排除他人使用，这正是世间一切压迫与纷争的根源；“使用权的权利”则承认每个人维持生存的基本需求，主张土地应按需分配而非按资分配。温斯坦莱并不主张建立一种“共产主义”式的集体生产体制，而是主张一种以“使用”为原则的共有制：土地属于全体人类共同体，任何人都不能将其据为私产，但每个人都可以根据自身需要进行耕作与收获。

这一方案的独特之处在于其“温和”面向：它不是通过暴力没收来消灭私有制，而是试图通过“非暴力占据”直接宣示共有原则。温斯坦莱在运动中反复强调对法律的尊重，声称掘地派不是“叛乱者”而是“顺命的臣民”，他们所做的不过是恢复被圈地运动非法剥夺的“古老的公有权利”。这一立场与后来19世纪普鲁东、马克思的理论化努力形成有趣对话：温斯坦莱既非主张彻底革命的“无政府主义者”，也非主张渐进改良的“自由主义者”，而是试图在承认既有秩序框架的前提下，通过个案示范来逐步推广共有原则。

然而，制度化尝试很快遭遇实践困境。圣乔治山运动在短短数周内从50人扩展至数千人，大量失业工人、流浪者、退伍军人涌入。这一扩张一方面证明了运动理念的强大感召力，另一方面也暴露了共同体构想的内在张力。温斯坦莱原初设想的“自愿结合”迅速演变为难以控制的群众运动。领导层内部出现分歧：一派主张坚持非暴力原则，通过道德感化而非强制手段维持秩序；另一派则倾向于更为激进的行动策略，包括拒绝向地方当局缴纳税款、直接对抗地主的侵权诉讼。

外部压力更为致命。当地地主与治安官员组建了武装团队，在1649年5月对圣乔治山发动了多次袭击。掘地派的回应始终保持克制：温斯坦莱坚持“非暴力抵抗”原则，拒绝以武力保卫共同体。最终，在政府军队的介入下，运动被武力镇压，温斯坦莱本人在1649年8月遭到短暂逮捕。运动领导人虽然坚持留在原地，但实际控制权已丧失，至1650年初，掘地派运动基本瓦解。

圣乔治山实验的失败，引发了关于乌托邦与政治实践关系的深刻反思。温斯坦莱本人在运动失败后经历了短暂的精神消沉，随后转向了更为温和的议会请愿路线。他在1650年代发表的《法律在人民中间》（1651）等著作中，放弃了直接行动策略，转而试图通过政治游说来推动立法改革。这一转变被希尔解读为“革命高潮后的退却”，但从另一角度看，它也反映了温斯坦莱对乌托邦思想与政治可行性之间张力的自觉调适：他意识到，理想不能脱离现实条件而强行制度化，而需要在既有的政治框架内寻找渐进的突破口。

张力的持续性：乌托邦作为政治批判的资源

圣乔治山实验的失败，并不意味着乌托邦思想的终结。相反，温斯坦莱留给后世的最重要遗产，可能正是这种乌托邦想象与政治实践之间的持续张力，以及他在二者之间不断调适的努力。

20世纪下半叶，乌托邦研究领域的学者对温斯坦莱的思想重新产生了浓厚兴趣。保尔·蒂利希在《政治期望》（1969）中专门讨论了温斯坦莱，将他视为“新教乌托邦主义”的典型代表。蒂利希认为，乌托邦思想的价值不在于其实现可能性，而在于其对现实的批判性距离——它为人们提供了审视当下的他者视角。温斯坦莱对私有制的批判，正因为其极端性与不可实现性，才能揭示出现存制度安排中那些被当作“自然”或“必然”的压迫机制。

这一思路在当代的延伸，可以从“乌托邦现实主义”（utopian realism）的概念中看到。恩斯特·布洛赫在《希望的原理》（1954-1959）中提出了“具体的乌托邦”概念，主张乌托邦不应是脱离现实的幻想，而应是对现实内在可能性的前瞻性揭示。从这一视角看，温斯坦莱的土地共有方案并非“空想”，而是对17世纪英国圈地运动所代表的商品化逻辑的一种批判性回应：他预见到这一逻辑如果无限展开，将导致人类生活彻底异化，因此提出了一种对抗性的愿景。

在政治理论领域，温斯坦莱的遗产通过多种渠道得到重新激活。罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》（1974）中讨论了“乌托邦的结构”问题，其论证策略虽然是自由主义的，但其所提出的问题——理想的共同体如何在多元社会中获得位置——与温斯坦莱时代的困境形成呼应。当代社群主义政治哲学则从另一个方向重新发现了温斯坦莱：麦金太尔在《追寻美德》（1981）中讨论的“亚里士多德式共同体”构想，与温斯坦莱的“共同使用”原则存在内在亲缘性，尽管二者的哲学基础迥异。

然而，张力依然存在。将乌托邦思想转化为可操作的政治方案，始终面临严峻挑战：如何在坚持理想完整性的同时，接受局部的妥协与渐进的改革？如何在不诉诸强制的情况下，维持共同体的基本秩序与功能？温斯坦莱本人的调适努力——从直接行动到议会请愿——虽然不无争议，却为这一永恒问题提供了一种诚实的回应：他不是教条式的乌托邦主义者，而是一个不断在理想与现实之间寻找平衡点的实践思想家。

三、温斯坦莱在西方政治思想史中的独特位置

将温斯坦莱置于西方政治思想史的宏观坐标中考察，是理解其当代价值的关键步骤。他的思想既非无源之水，也非孤立的异端，而是与柏拉图、亚里士多德、中世纪教会法学家、早期现代自然法理论家构成了复杂的对话关系。在这一谱系中，温斯坦莱的独特贡献在于：他将乌托邦想象与可操作的政治方案相结合，并将其扎根于一种独特的自然法论述之中。

柏拉图式共有制的宗教化改造

温斯坦莱与柏拉图的关系，是理解其政治思想的经典切入点。柏拉图在《理想国》中提出的“共产共妻”方案，以“哲学王”统治为前提，强调公共利益（the good of the whole）高于个人利益。温斯坦莱显然不熟悉柏拉图原文（其希腊语能力存疑），但通过早期教父著作与16世纪乌托邦文学，他对柏拉图构想有所了解。《新伊甸园》（1650）中明确提到了“柏拉图的共同体”与“早期教会的共有制”作为先例参照。

然而，温斯坦莱对柏拉图方案的接受经过了根本性的改造。柏拉图的共有制服务于城邦正义与政治效率，强调通过消除财产纷争来消除社会冲突的根源；温斯坦莱的共有制则完全出于神学理由——私有制是人与神关系破裂的表现，共有制是恢复原初神圣秩序的手段。柏拉图将共有制建立在对人性的理性分析之上，认为只有哲学家才能超越物质利益的束缚；温斯坦莱则相信每个人都有内在的神性火花，通过宗教觉醒即可超越私心。这一差异意味着，柏拉图的方案是精英主义的、理性主义的、冷淡的政治工程；温斯坦莱的方案是大众参与的、宗教激情的、末世论的救赎行动。

更关键的差异在于政治基础的假设。柏拉图的前提是城邦的强制力能够保障共有制的实施——如果财产共有化有助于公共善，那么国家有权也有义务强制执行这一安排。温斯坦莱则明确反对强制：《新伊甸园》中反复强调，共有制必须建立在“自愿同意”的基础上，任何借助外在权力强行推行的共有制，都是对真正自由的否定。这一立场使温斯坦莱的乌托邦方案处于一种奇特的困境中——它既缺乏强制力来保障实施，又依赖于大众觉醒来获得支持，而这两者之间存在不可消解的张力。

亚里士多德传统中的财产权争议

与亚里士多德的关系更为复杂。亚里士多德在《政治学》中对财产私有的辩护——私有制有助于激励个人勤勉、促进家庭责任、维系社会秩序——构成了中世纪到近代财产权论述的重要参照。托马斯·阿奎那正是通过接受亚里士多德框架，论证了私有制在自然法中的相对正当性：财产私有虽非自然法的绝对要求，却符合人类理性与现世生活的需要。

温斯坦莱对亚里士多德传统的回应，散见于其著作的零散论述中。他并不直接批评亚里士多德的形而上学，而是从神学立场否定其人类学前提：亚里士多德将人理解为“政治的动物”，将社会生活理解为理性动物的自然状态；温斯坦莱则认为人首先是“神的形象”，其真正本质在于与神的精神联结，世俗政治只是堕落之后的次级安排。从这一神学人类学出发，私有制不是人类理性的合理建构，而是罪的后果；共有制不是反自然的设计，而是恢复原初神圣秩序的救赎行动。

这一论证策略的巧妙之处在于，它不是与亚里士多德传统的直接对抗，而是将其化约为一个更低层次的原则，从而绕开理性主义的辩难。阿奎那式的论证承认私有制在“理性动物”的层面有其正当性，温斯坦莱则指出这一层面的正当性恰恰