导言幽明之际
第 1 章 导言：幽明之际
打开《搜神记》的第一秒,读者通常会撞上两种完全相反的判断:一种是"这不过是迷信时代的迷信产物,作为史料尚可参考,作为文学则无可观者";另一种是"这里面藏着古人理解世界的另一套密码,粗心的读者会把金子当石头"。这两种判断哪一种更接近事实,这是本书第一章必须正面回答的问题。本章的核心任务,是先把"为什么要在二十一世纪重读《搜神记》"这个前提性问题讲清楚,接着交代全书将采用怎样的导读方法,最后给出全书的结构地图,使读者在进入第二章之前,既知道这本书要做什么,也大致知道它怎么做。
1.1 被遗忘又被重提:《搜神记》的学术史命运
把《搜神记》放回到二十世纪中国学术史的整体脉络中去看,它的命运几乎是一面清晰的镜子,照出了新旧学术范式交接时对"何为知识、何为文学"这一根本问题的分歧。
清末民初,伴随科举制度的瓦解与新式学堂的兴起,传统的知识分类体系被全面打碎。在这一过程中,以《搜神记》为代表的志怪作品,处境相当微妙。它们既不像经史那样提供可考据的政治事件,也不像诗文那样承载主流文人的情感表达,更不像新小说那样直接对应"启蒙"或"救亡"的现实诉求。当胡适等新文化运动的主将致力于"整理国故"、构建新的文学史叙事时,他们的取舍标准相当明确:凡是有助于论证白话文学之合法性与连续性的材料,被纳入;凡是不符合这一目标的,被搁置。志怪大体属于后者。胡适在《白话文学史》中讨论志怪时,兴趣主要在其中的白话口语成分,而非其叙事或思想内核;对他而言,志怪更接近一种"语料",而非"作品"。
真正以学术严肃性对待《搜神记》文本的,首推鲁迅。他在 1923 至 1924 年间陆续写成的《中国小说史略》中,以第六篇专论"六朝之鬼神志怪",对《搜神记》的成书背景、版本流变、分类体系,都有相当细致的梳理。鲁迅的工作为后世研究奠定了基本框架,但他将志怪定位为"中国小说之雏形",这一框架本身就带有目的论的预设,即志怪的价值在于它是通向"成熟小说"的一个过渡阶段。一旦离开了这个框架,志怪本身是否值得作为独立文体来细读,鲁迅并未深入展开。
1937 年,余嘉锡完成《〈搜神记〉〈搜神后记〉辑校》,这是现代学术意义上第一部对《搜神记》进行系统辑佚、校勘的著作。余嘉锡的工作纯粹是文献学的,他关心的不是这些故事"是什么意思",而是"哪些条目是真的、哪些是后人混入的、原文究竟如何"。这部辑校本至今仍是研究《搜神记》文本问题的基础工具。1979 年,汪绍楹的《搜神记》校注本由中华书局出版,正文以学津讨原本为底本,广参诸本,是当代最通行的整理本,几乎所有后续的研究者都依赖它作为工作起点。
从 1930 年代到 1980 年代,《搜神记》的研究总体上沿着两条路径推进:一条以余嘉锡、汪绍楹为代表,着力于辑佚、校勘、辨伪,目标是"还原一个可靠的文本";另一条以李剑国《唐前志怪小说史》、侯忠义《中国文言小说史稿》等著作为代表,将志怪作为中国小说史的一个阶段来处理,目标是"为小说史的书写添砖加瓦"。这两条路径共同的特点是:它们都不是把《搜神记》作为"今天的读物"来对待的,前者把它当作文献对象,后者把它当作文学史的一段材料。
转折发生在最近二十年。一方面,伴随着民间信仰研究、宗教学、历史人类学等学科的兴起,学界开始重新评估志怪文本的史料价值:它不再被简单视为"迷信的记录",而是被视为研究古人精神世界、情感结构、社会关系的窗口。刘黎明、苟波、吴光耀等学者从《搜神记》《述异记》《幽明录》等文本出发,讨论六朝人的死亡观、魂魄观、神祇体系。另一方面,伴随着网络文学和影视改编的兴起,志怪元素在大众文化中获得了新的生命:从《灵魂摆渡》《无心法师》等网络剧,到《聊斋》《画皮》《白蛇传》等经典 IP 的反复翻拍,再到"新志怪"网络小说作为一个流派的稳定化,《搜神记》作为这一文化传统的源头之一,被重新推到了读者面前。
这两次回归的合力,构成了本书写作的当代语境。问题是:在这种语境下重读《搜神记》,究竟应该读出什么?是文献学意义上的新发现?小说史意义上的新定位?还是文化研究意义上的新解读?这些都是可以做的,但都不是本书要做的事情。本书要做的是另一件事:把《搜神记》当作"读物"来细读,聚焦于文本内部的语言、叙事结构与文化逻辑,看看这四百六十余条短小的篇章,究竟在讲什么,以及它们是怎么讲的。
1.2 导读的三条路径:考据、评点与文本肌理
决定了"为何要读"之后,下一步就是"如何读"。目前学界和读书界常见的导读方法大致可以归为三类:考据式、评点式、文本肌理式。把它们的区别讲清楚,有助于读者理解本书的方法论选择。
考据式导读以还原事实为首要目标。它追问的是:这一条目出自何时?作者是谁?来源何书?记载的事件是否真实发生过?对应到《搜神记》,考据式导读关心的是:第 137 条"韩凭夫妻"是否反映了战国宋国的真实社会状况?第 271 条"李寄斩蛇"是否可能取材于某一具体的地方蛇神传说?这种导读方式的优点是严谨,它能够把文本钉在历史时空的某个具体位置上,使读者避免空泛的过度诠释;它的局限则在于,一旦考据的工作完成,文本本身往往就被"用完了",读者得到了一个历史结论,但对故事本身讲得好不好、为什么这样讲不讲那样讲,则少有深入的交代。
评点式导读以揭示文学价值为首要目标。它是中国古典文学批评的传统形态,从金圣叹评《水浒传》、李卓吾评《西游记》、张竹坡评《金瓶梅》,到脂砚斋评《红楼梦》,形成了一整套独特的批评语汇。评点式导读关心的是:这一段落好在何处?作者用了什么笔法?情节的转折是否合理?对《搜神记》而言,评点式导读可能会说:第 16 条"宋定伯捉鬼"的妙处在于以喜剧写恐怖,以人之狡黠反衬鬼之木讷;第 251 条"紫玉韩重"的妙处在于以物寄情,韩重赠珠、紫玉佩之,短短数行而情思绵长。这种导读的优点是贴近文本的语言质感,能引导读者进入作品内部的细节;它的局限则在于,评点式语言高度凝练且依赖评点者个人的审美直觉,对于没有相应古典文学修养的中级读者来说,常常显得隔了一层。
文本肌理式导读是本书主要采用的方法,也是近年来在古典文学研究领域逐渐兴起的细读传统的一个分支。"肌理"这个比喻,来源于钱钟书在《谈艺录》中对"诗可以如文,文可以如诗"的那种细密纹路的形容,后来被借用来指称对文本内部语言、结构、意象、文化预设的层层剥解式阅读。文本肌理式导读的特点是:它不预设文本有某种"中心思想"等待提取,而是把文本看作一个由语言、叙事、文化三重网络编织而成的整体;它的工作方式是"以问题带文本、以文本证问题"——先从一个具体的、有趣味的小问题切入,再带着这个问题回到文本的具体段落,在文本的细节里寻找答案,然后把多个段落串联起来,逐步形成对整个文本的理解。
具体到《搜神记》,文本肌理式导读会问这类问题:为什么干宝要把"韩凭夫妻"和"紫玉韩重"这两则故事编排在一起?为什么"李寄斩蛇"的叙事节奏是前面慢、后面快?为什么"宋定伯捉鬼"中的鬼如此轻易地就吐露了自己的弱点?这些问题的共同特征是,它们都既不是纯粹考据的问题(不问真假),也不是纯粹评点的问题(不只问好坏),而是问"这个故事是怎么被讲成这个样子的,这种讲法透露了什么样的文化信息"。
需要强调的是,这三种导读方式并不互相排斥,而是有层次的:考据式解决"文本是什么"的事实问题,评点式处理"文本怎么样"的审美问题,文本肌理式则追问"文本为什么是这个样子、这种样子意味着什么"的深层问题。一本理想的导读著作,应该在三种方法之间取得平衡。本书的偏向是文本肌理式,但在涉及版本、作者、历史背景的地方,也会引入考据的成果;在涉及具体篇章的艺术分析处,也会借鉴评点的眼光。
1.3 神异不是反理性:以《宋定伯捉鬼》为例
志怪叙事常被现代读者先验地归入"反理性"或"前理性"的范畴,认为它与现代世界格格不入。这种判断其实掩盖了志怪文体内部的复杂性。下面以《搜神记》中流传最广的篇章之一《宋定伯捉鬼》为例,具体拆解这一点。
原文不长,故事脉络清晰:
> 南阳宋定伯,夜行逢鬼。问曰:"谁?"鬼曰:"鬼也。"鬼问:"卿为谁?"定伯欺之,言:"我亦鬼也。"鬼问:"欲至何所?"答曰:"欲至宛市。"鬼言:"我亦欲至宛市。"遂共行数里。鬼言:"步行太亟,可共递相担也。"定伯曰:"大善。"鬼便先担定伯数里。鬼言:"卿太重,将非鬼也?"定伯曰:"我新死,故重耳。"定伯因复担鬼,鬼略无重。如是再三。定伯问鬼:"我新死,不知鬼悉何所畏忌?"鬼答言:"唯不喜人唾。"于是共行,遇水,定伯命鬼先渡,听之了无声响;定伯自渡,漕漼作声。鬼复言:"何以作声?"定伯曰:"我新死,不习渡水耳,勿怪也。"行欲至宛市,定伯便担鬼着于肩上,急持之。鬼大呼,声咋咋然,索下,不听,径至宛市中,化为一只羊。遂卖之,得钱千五百。
通读一遍,最直观的感受是:这是一个喜剧故事,不是一个恐怖故事。鬼在这则故事里完全没有任何神秘感和压迫感,它只是一个疲倦的同行者,会抱怨"步行太亟",会好奇"卿太重",会直白地告知自己的弱点。这种"鬼格"的扁平化是叙事者有意为之的——它把鬼从超自然领域拉回了人间领域,让它成为可以与之对话、可以与之同行、可以欺骗的"邻人"。
故事的转折发生在最后三句。定伯在临近市集时"急持之",鬼"大呼,声咋咋然,索下",但定伯"不听",到了市集上鬼化为一只羊,"卖之,得钱千五百"。这一结尾是整个故事最值得玩味的地方:一个超自然的遭遇,最终落地为一笔商业交易。这个"得钱千五百"的句号,把整则故事从灵异领域彻底拉回到了日常生活领域。它暗示的是:在干宝所记录的这个文化世界里,鬼并不是与人间秩序对立的异类,而是人间秩序的一个组成部分,可以被识别、被欺骗、被利用、被出售。
这一点对理解志怪文体的认识论意义至关重要。如果把《搜神记》中的故事全部当作"反理性"的产物,我们就无法解释为什么同一个干宝,既记录了"韩凭夫妻"那样哀婉动人的殉情故事,也记录了"宋定伯捉鬼"这样机智狡黠的市井故事;既记录了"李寄斩蛇"那样以弱胜强的英雄叙事,也记录了"紫玉韩重"那样人鬼相恋的悲剧。这些故事的"理性"程度并不低于任何一篇笔记小说,它们遵守逻辑、注重细节、关注后果,只是在所处理的"事实范围"上与现代读者不同而已。
把《宋定伯捉鬼》放回到当下的文化语境中做一次对比,会更清楚地看出这一点。近年来网络平台上流行的"新志怪"小说,无论是《灵魂摆渡》系列还是《我当阴阳先生的那几年》《民调局异闻录》等作品,共同的处理方式是把超自然存在"社会化":鬼神有职业、有情感、有偏好、有弱点,它们与人类共存于同一张社会网络之中,而不是作为异质于人类的存在被孤立。这种处理方式,其实在《宋定伯捉鬼》中就已经出现了雏形——这个会抱怨、会好奇、会透露弱点的鬼,与一千七百年后网络小说里那些"接地气"的鬼神,在文化逻辑上是一脉相承的。
由此可以提出一个判断:志怪叙事并非现代意义上的"非理性",而是另一套理解世界的话语体系。在这套体系里,人、神、鬼、怪、物共同构成了一个有层级但连续的存在场域,场域内部各元素之间存在着可以观察、可以利用、可以预测的关系。掌握这套关系,意味着掌握一种实际知识——这正是"知鬼所忌"在故事中所扮演的角色。神异与现代性之间的关系,不是简单的对立关系,而是话语形态之间的关系;重读《搜神记》的工作,在某种程度上就是理解另一种话语形态是如何运作的工作。
1.4 细读示范:干宝《搜神记·序》导读
方法如果不能落到具体篇章上,就只是空话。这一节是全书第一次正式进入文本细读,选取的是干宝为《搜神记》撰写的那篇短序。这篇序文虽然只有三百余字,但它实际上为读者提供了一把解读全书四百六十余条故事的钥匙。
干宝其人的生平,《晋书·干宝传》有所记载:他字令升,新蔡人,出身官宦世家,曾任著作郎、散骑常侍等职,是东晋初年重要的史官和文学家。除《搜神记》外,他还撰有《晋纪》二十卷,在史学和文学两个领域都有建树。值得注意的是,他并不是一个民间传说的搜集爱好者,而是一个具有深厚史学修养的官方学者,这一定位直接影响了他撰写《搜神记·序》时的姿态。
《搜神记·序》的核心内容,大致可以归纳为三段。
第一段交代编撰缘起。干宝写道,他自己幼年丧父,母亲一直对他讲述父亲生前侍婢的怪异经历——这位侍婢在父亲下葬十余年后,竟然在墓中复活,并被家人从棺材里救出;此外家中还发生过多次"灵异事件",给他留下了深刻印象。成年之后,他又读到《春秋》《国语》《史记》《汉书》等经典中记载的鬼神之事,深感"神道之不诬",于是发愿搜集古今此类故事,编为一书。
第二段交代材料来源与编撰方法。干宝坦承,他所收录的近五百条故事,大部分并非自己"一耳一目所亲闻睹",而是或采自前人载籍,或访于当时遗逸。这种材料来源的复杂性,他对读者并不隐瞒。
第三段交代编撰目的。干宝明确说,他编撰此书的目的是"明神道之不诬"——用今天的话说,就是要为"神道"这个概念的真实性提供证据。
把三段放在一起读,会看到一个相当微妙的思想姿态。干宝一方面具有强烈的世俗知识分子的怀疑精神——他知道自己收集的材料良莠不齐、虚实难辨,他不会把每个故事都当作亲身经历的事实来陈述;另一方面,他又具有强烈的形而上学信念——他相信"神道"是真实存在的,只是需要通过故事这种形式来呈现。这种既不完全相信具体叙述、又坚决相信抽象命题的姿态,使他既区别于轻信一切的民间传说讲述者,也区别于彻底怀疑一切的理性主义批判者。
进一步分析,《搜神记·序》透露了三个值得注意的方法论要点。
第一,干宝承认了文本的不完整性。他没有声称自己掌握了"全部真相",而是承认材料有真有伪、有详有略。这种坦诚的不完整性,反而使他的工作具有了学术上的可信度——一个声称自己掌握了绝对真理的人,往往不值得被信任;而一个承认自己只是部分地接近了真相的人,反而可以成为严肃讨论的起点。
第二,干宝承认了自身的局限。"非一耳一目所亲闻睹"这八个字,在中国古代叙事传统中极为罕见。它实际上是对"亲历原则"的一种让步——他知道,在一套以"亲耳听到、亲眼看到"为知识标准的文化里,自己收集的大部分故事无法满足这一标准,但他仍然选择收录并公开陈述。这一让步本身就反映了一种相当自觉的史料批判意识。
第三,干宝没有把"神道"和"人道"对立起来。他写"明神道之不诬",并不是在主张人应该抛弃日常理性、回归神秘信仰,而是在主张人的理性所及的世界之上或之外,还存在着另一个真实存在的领域,这个领域同样值得人去探究。这种"双重真实观"是理解整个《搜神记》的关键——书中的故事并不是"在理性之外的胡言乱语",而是"在双重真实观下对另一重真实的呈现"。
干宝的序文对读者的启示是:进入《搜神记》时,不应该以"信"或"不信"的态度去对待每一条故事。这两种态度都预设了现代意义上的"事实/虚构"二元对立,而这个对立本身并不存在于干宝的思想世界里。更合适的姿态是:把每一条故事看作一种"描述"——一种尝试用语言去触及某种超出日常经验范围的真实之努力;然后追问,这种描述采用了什么样的语言策略、叙事结构和文化预设,从而使读者既不轻信,也不轻弃。
至此,读者可以建立一种本书后续章节都会反复使用的工作方法:面对一个故事,先问"它在讲什么"(what),再问"它怎么讲的"(how),最后问"它为什么这样讲而不是那样讲"(why)。这三个问题构成文本肌理式导读的基本流程。
1.5 全书结构:六大母题的递进图谱
本章的最后一项任务,是把全书的总体设计摊开给读者看。读者在第一章结束时,应当对后续章节的展开方向有一个明确的预期,这样在阅读具体篇章时,既不至于迷路,也能随时回溯到整体结构中寻找自己的位置。
本书的核心设计,是围绕六组核心母题来逐章推进《搜神记》的文本细读。这六组母题分别是:神人、鬼魂、物怪、感应、报应、德性。它们并不是《搜神记》内容的简单分类,而是志怪文化内部一组层层递进的认知结构。
"神人"母题处理的是人神之间的边界与跨越:什么样的存在算作"神"?人如何与神相沟通?沟通的代价与收益是什么?这一母题对应《搜神记》中大量关于仙人、降神、神谕、祀神的篇章。
"鬼魂"母题处理的是死后世界的想象:人死后去了哪里?鬼魂如何存续?鬼魂与生人之间如何互动?这一母题对应韩凭、紫玉、卢充等著名篇章。
"物怪"母题处理的是器物与动物之异变:一把古剑为什么会鸣?一只老狐为什么会说话?这些"异变"在古人眼中意味着什么?这一母题对应干将莫邪、宋大贤等篇章。
"感应"母题处理的是跨越幽明的呼应:祥瑞与灾异是如何发生的?人事与天象之间的关系如何理解?这一母题对应大量预言、梦验、感生类故事。
"报应"母题处理的是因果与道德的回响:恶人为什么会有恶报?善人为什么会有善报?这种报应观与佛教因果观、中国本土道德观之间的关系如何?这一母题对应大量因果类故事。
"德性"母题处理的是神异叙事中的伦理结构:志怪故事如何塑造"应当成为什么样的人"的理想?神异叙事如何承担教化功能?这一母题是对全书的一个综合,也是从文本内部走向文本外部的一次升华。
这六组母题彼此之间不是平行并列的关系,而是层层递进的关系:从"神人"到"德性",实际上是从"超自然存在的形态",逐步走向"超自然叙事的功能";从外在的想象,逐步走向内在的伦理。这种递进结构可以通过下面的流程图直观呈现:
```mermaid flowchart LR A[神人:人神之间的边界] --> B[鬼魂:死后世界的想象] B --> C[物怪:器物与动物之异变] C --> D[感应:跨越幽明的呼应] D --> E[报应:因果与道德的回响] E --> F[德性:神异叙事中的伦理结构] ```
读者可以把这张图当作全书阅读的"地形图"。在进入每一章具体篇章的细读之前,先回到这张图,确认该章节在整体结构中的位置;在每一章结束时,再回到这张图,更新对该章节与整体结构之间关系的理解。这样一种循环往复的阅读方式,既保证了对局部的深入,也保证了对整体的把握。
需要补充说明的是,六大母题之间的递进并不意味着一种时间上的先后关系——并不是说《搜神记》中先出现"神人"故事、再出现"鬼魂"故事。事实上,《搜神记》的编排并不严格遵循这一顺序,四百六十余条故事之间的关系相当松散。本书的六章专题安排,是为了导读的方便而做的二次重构,目的是让读者能够以更清晰的概念框架进入文本,而不是为了还原《搜神记》原书的真实编排顺序。这一点,读者在阅读过程中始终要记得。
本章小结
回到本章开头的两个问题。在科学叙事主导的当代,重读《搜神记》的必要性在于:它保存了一种与现代理性不同、但同样具有内在逻辑的话语形态;它是我们理解古人精神世界、情感结构、社会关系的一份不可替代的文本;它也是当下"新志怪"文化潮流的历史源头。导读的方法可以多样,本书选择的是文本肌理式导读,即"以问题带文本、以文本证问题"的工作流程,通过细读具体的篇章,层层剥解其语言、结构、文化预设。
在本章中,我们通过《搜神记》在二十世纪学术史中的命运沉浮,看到了经典被遗忘与被重提的双重逻辑;通过考据式、评点式、文本肌理式三种导读方法的比较,确立了本书的方法论选择;通过《宋定伯捉鬼》一则故事的拆解,看到了神异叙事并非反理性,而是另一套理解世界的语言;通过对