一本无人认领的书

一本无人认领的书

想象一个场景：你站在图书馆的书架前，试图找到《山海经》的位置。地理类的书架上找不到它，历史类的书架上也没有，小说类的架子摆满了明清话本，神话类的区域堆着各种民间故事集。你问管理员，管理员翻了翻目录卡，最后摇摇头说：“您自己看看它在哪儿吧。”

这不是你的困惑，这是两千年来所有试图给《山海经》找一个家的学者共同的困惑。

翻开《山海经》第一页，你会读到这样的句子：“南山经之首曰鹊山。其首曰招摇之山，临于西海之上。多桂，多金玉。”这看起来像是地理书，在描述山的位置和出产。继续往后翻，你读到“其中多水玉，多求削之玉”“多寓木，多蜚”“其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走”——这听起来像是博物志，在记录山川里出产的矿物和生长的动植物。再往后翻，“又东三百里，曰堂庭之山。多棪木，多白猿，多水玉，多黄金”“其中有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇”——怪兽出现了，神灵出现了，这又变成了神话书。

一本正经的书，却同时具备地理、博物、神话三种面孔。难怪从司马迁到纪昀，历代大学问家都对它说不出所以然来。

司马迁的沉默与刘歆的为难

我们先来看看最早接触《山海经》的那些人的反应。

司马迁是第一个留下记录的史学家。他在《史记·大宛列传》的结尾处提到了《山海经》，原文是这样的：“故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言也。”这句话的意思是：谈论九州的山川，《尚书》比较可靠。至于《禹本纪》和《山海经》里记载的那些怪物，司马迁说他不敢评论。

“不敢言”三个字意味深长。司马迁是严肃的历史学家，他的职责是记录“实际发生过的事”。《山海经》里记载的那些怪兽神灵，在他看来要么是真的，要么是假的——如果是真的，那就是重要的史料；如果是假的，那就是荒诞不经的谬误。无论是哪种情况，他都没法用写《史记》的方式去处理它们。所以他选择了一个历史学家的标准动作：存而不论。

但司马迁的沉默本身就是一种态度。他没有说《山海经》是胡说八道，他只是说他不知道该怎么说。这种“不知道该怎么说”的状态，困扰了后来的学者两千年。

比司马迁晚大约一百年的刘歆，是西汉末年最重要的文献学家。汉哀帝时期，刘歆受命整理皇家藏书，编成《七略》，这是中国第一部官修图书目录。在整理过程中，刘歆给当时的皇帝上了一封奏书，其中谈到了《山海经》的来历。

刘歆在奏书中说，《山海经》最初是大禹治水时留下来的记录。他写道：“《山海经》者，出于唐虞之际。”这个说法后来被广泛引用，但也最早受到质疑——如果真是大禹时代的东西，为什么先秦诸子的著作里从来没有提到过？

刘歆显然也注意到了这个矛盾。他在校理这些文献的时候，在奏书里加了这么一句话：“恐闻见太少，未足以知之。”他的意思是：恐怕是我自己见闻不够多，所以不能完全理解这部书的价值。这是一种很聪明的说法：不是书有问题，是我水平不够。

但我们今天知道，刘歆并不是水平不够。他面对的真正困难是：《山海经》根本不是一部可以用常规方式考证的书籍。它不是一个人在一个时期写成的，它的作者不明，它的成书年代不明，它的内容来源不明。用考证《尚书》或《春秋》的方法来考证《山海经》，从一开始就找错了对象。

司马迁“不敢言”，刘歆“疑莫能明”，这两句话后来被反复引用，成为《山海经》学术史上的标志性表述。它们揭示的不仅是个别学者的困惑，而是整个精英知识阶层面对这部书时的无力感——不是因为他们不够聪明，而是因为《山海经》从根本上就不是他们熟悉的类型。

一本书的三张面孔

如果我们暂时放下“它到底是什么书”这个追问，转而去看“它记载了什么”，就会发现《山海经》同时承载着三种截然不同的内容。

第一种是地理志的内容。《山经》五卷详细记录了数以百计的山脉方位、里程距离、水流走向、物产分布。这些记录不是随意的，而是遵循着严格的体例：每一座山，先说方位和里程，再说山名，再说山上的物产——包括矿物、植被、动物，最后说祭祀的方式和祭品的规格。学者们统计过，《山经》涉及的山川总数超过五百处，矿物十几种，植物两百多种，动物四百多种。这个规模放在今天，足够编一本《中华矿产植物动物志》。

第二种是博物学的内容。《山经》里对动植物的记录不是泛泛而谈，而是包含了外形描述、习性介绍、功能说明，有时甚至有使用方法的建议。比如“其状如狸而有翼，其名曰梼杌，出入有光，食之已呕”——这是在描述一种动物，并且告诉你它有什么用。“其中多白玉，多赭，有青雘，有虎纹的玳瑁”——这是在记录矿石和珊瑚。“有木焉，其状如棠而赤叶，名曰芒草，可以毒鱼”——这是在介绍一种有毒的植物。读这些文字，你会觉得作者是在认真观察自然，而不是在编造幻想。

第三种是神话叙事的内容。《海经》和《大荒经》里充满了各种神灵的形象和祭祀的仪式。“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”——这是对一位神灵的描述。“帝俊之妻常羲，生月十有二，此始浴之”——这是在讲述日月起源的神话。“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野”——这是在记录一段传说中部落战争。这些内容距离“地理博物”已经很远了。

问题在于，这三种内容不是泾渭分明的，而是交织在一起的。同一座山，可能既有真实的矿物，也有想象的怪兽。同一段旅程，可能前半段还在描述实际存在的河流，后半段就进入了神话叙事。这种交织不是混乱，而是反映了古人对世界的认知方式——在他们看来，世界本身就是这样一个混合体：真实的山川与想象的神灵同在，具体的物产与抽象的意义相连。

这就是《山海经》让历代学者头疼的真正原因：它不是一部纯粹的书，它是一部混合体。而我们的知识体系，天生倾向于给事物找一个明确的归属——是就是，不是就不是，不能既是又不是。

四库全书找不到的家

最能说明《山海经》尴尬处境的案例，是清代编纂《四库全书》时的分类争议。

《四库全书》是清代乾隆年间编纂的大型丛书，收录了中国古代最重要的典籍三千五百多种，按“经史子集”四部分类。这套分类体系是中国古代最权威的知识框架，经部收儒家经典，史部收史学著作，子部收诸子百家和各种专门学问，集部收文学作品。

《山海经》应该放在哪一部？

这个问题难倒了四库馆臣。

先看经部。经部收的是儒家的“圣经贤传”，《山海经》显然不在此列——它不是儒家的经典，也没有圣人的言论。

再看史部。史部有“地理类”，收录地理著作。《山海经》确实记载山川，但它记载的那些怪兽神灵显然不是严肃的地理记录。四库馆臣在史部地理类的小序里说，地理著作应该“以辨州郡”“以有志水土”，意思是地理书的功能是分清行政区域、记录山川形势。这个标准，《山海经》勉强能沾上边，但总让人觉得哪里不对。

再看子部。子部有“小说家类”，收录各种笔记杂谈。《山海经》确实有“小说”的味道，尤其是那些怪兽神灵的记载，放在小说类似乎也说得过去。但小说家的定位是“街谈巷语，道听途说者之所造”，是“小道消息”，是“饭后茶余的消遣读物”。如果把《山海经》归入小说家，就等于说它是一本“八卦合集”，它的博物价值和地理价值就被一笔勾销了。

最后是集部。集部收文学作品，《山海经》显然不是诗文集，跟集部完全没有关系。

四库馆臣讨论来讨论去，最后的结论是把《山海经》放在子部小说家类，作为“小说之一家之言”。这个决定本身就暴露了他们的为难：他们不想把《山海经》当成严肃的地理博物著作，又不愿意把它贬低为纯粹的虚构小说，所以选择了一个最模糊的归宿。

但这个归宿显然不能让所有人满意。纪昀是四库馆臣的总纂官，他在《四库全书总目提要》中专门为《山海经》写了一篇跋语，其中有几句很有意思的话。他说《山海经》“其依托《山海经》以为书者，弥多弥远”，意思是说，后来很多书都打着《山海经》的旗号，写的比《山海经》还离奇。他还写道：“《山海经》虽多所夸饰，而非尽无稽之言也。”这句话承认了《山海经》不是完全胡说八道，但也仅仅是“并非完全无根据”而已。

纪昀的态度代表了传统精英知识阶层对《山海经》的主流看法：它有用，但不能太当真；它有价值，但不能太高估；它值得一读，但不能把它跟正经典籍放在一起。这种若即若离的定位，恰恰说明没有人真正知道该怎么安放它。

十八卷构成的谜题

要理解《山海经》为什么这么难归类，我们需要先看看它的十八卷到底是怎么构成的。

《山海经》全书分为十八卷，习惯上分为两个大部分：《山经》五卷，《海经》十三卷。这个划分最早是刘歆在《七略》中确定的，后来成为学界共识。但“山经”“海经”这个名称容易产生误解，以为山经是专门讲山的，海经是专门讲海的。实际上两者的内容远比这复杂。

《山经》五卷分别是：《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》《中山经》。这个“五山经”的结构很清晰，就是按南、西、北、东、中五个方位来组织内容，每一卷描述一个大方位范围内的山川。这种结构让人想到《尚书·禹贡》的九州体系，但《山经》的规模比《禹贡》大得多。

《海经》十三卷的情况比较复杂，可以细分为四个部分：

第一部分是《海内四经》四卷，分别是《海内南经》《海内西经》《海内北经》《海内海经》。这里的“东南西北”方位不是现实中的方向，而是相对于“中”而言的空间概念。学者们注意到，《海内四经》描述的空间范围比《山经》要小，主要是“海内”——也就是古人心目中的文明世界的边缘地带。

第二部分是《海外四经》四卷，分别是《海外南经》《海外西经》《海外北经》《海外东经》。“海外”指的是比“海内”更远的地方，是文明世界的尽头，是异域和异族的聚居地。

第三部分是《大荒四经》四卷，分别是《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》《大荒北经》。“大荒”这个词出自《山海经》，指的是比“海外”更远的地方，是天地尽头，是日月出入之所，是神灵的领域。这个词后来进入汉语词汇，用来形容最偏远、最荒凉的地方。

第四部分是《海内经》一卷。这卷内容比较杂，一般认为是后来补入的。

```mermaid flowchart TD A["《山海经》全书"] --> B["《山经》五卷"] A --> C["《海经》十三卷"]

B --> B1["南山经"] B --> B2["西山经"] B --> B3["北山经"] B --> B4["东山经"] B --> B5["中山经"]

C --> C1["海内四经"] C1 --> C1a["海内南经"] C1 --> C1b["海内西经"] C1 --> C1c["海内北经"] C1 --> C1d["海内东经"]

C --> C2["海外四经"] C2 --> C2a["海外南经"] C2 --> C2b["海外西经"] C2 --> C2c["海外北经"] C2 --> C2d["海外东经"]

C --> C3["大荒四经"] C3 --> C3a["大荒东经"] C3 --> C3b["大荒南经"] C3 --> C3c["大荒西经"] C3 --> C3d["大荒北经"]

C --> C4["海内经"] ```

这个结构图看起来清晰，但实际上有个问题：《山经》和《海经》的空间体系并不完全对应。《山经》的五方结构是一种同心圆模式，以“中山”为中心，向东南西北四方辐射。《海经》的空间结构则是三重同心圆：“海内”“海外”“大荒”由内而外递进。这两种空间体系虽然都用了方位概念，但逻辑并不一致。

有学者猜测，《山经》和《海经》本来是两部独立的书，后来被合并在一起，才形成了今天看到的十八卷格局。这个猜测有一定道理，因为《山经》的体例非常统一，每一卷都是“山—物产—祭祀”的固定格式，而《海经》的体例相对松散，各种内容混杂在一起。如果它们最初是两部独立的书，就能解释为什么各自的内部逻辑是统一的，但合在一起之后却产生了龃龉。

但这个猜测目前还无法证实。《山海经》的成书过程太漫长了，从最初的素材收集到最后成书，可能经历了数百年的时间，参与的人不止一个，传本也经过多次修改。要把这部书“还原”成最初的样子，目前的材料还不够。

大荒：一种世界观的编码

尽管《山海经》的文本来源复杂，内在结构也有不一致之处，但它仍然有一个贯穿全书的总体框架，这就是“空间叙事”。

《山海经》是一部关于空间的书籍。它的每一段记载都可以理解为“在某个地方有某种东西”。山经记载的是山川及其物产，海内、海外记载的是远方的人和事，大荒记载的是更遥远的、几乎不可企及的世界。这种空间叙事不是单纯的地理位置描述，而是一种世界观编码。

在古人的想象中，世界不是单纯由地理坐标构成的自然空间，而是充满了神灵、怪兽、奇异事物的意义空间。“近”意味着已知、安全、可以掌控，“远”意味着未知、危险、不可掌控。从近处到远处，是一个从确定到不确定、从清晰到模糊、从可描述到不可描述的过程。《山经》描述的是“近”的世界，所以地理信息丰富，博物记录详细；《海经》描述的是“远”的世界，所以神话内容增多，想象成分加重；《大荒经》描述的是“最远”的世界，所以几乎全是神灵和奇迹，连人的踪迹都很少见。

这种空间结构不是《山海经》独有的。在世界各个古老的文化中，都有类似的“世界尽头”叙事。古希腊有“赫拉克勒斯之柱”，那是已知世界的边界，之外是神话中的乐园或深渊。印度有“须弥山”宇宙模型，围绕这座神山，四大部洲依次展开，最外围是大咸海之外的“铁围山”。中国古代的“九州”也是一个嵌套结构，以中原为中心，向四面八方延伸，越远越荒凉，越远越神秘。《山海经》把这个结构发展到了极致，它的地理范围之广、涉及民族之多、记载内容之杂，在中国古代文献中是绝无仅有的。

但《山海经》又跟那些纯粹的宇宙论著作不同。它不是从哲学角度去构建世界模型，而是用大量的具体描述去填充这个模型。《山经》记载的每一座山、每一条河、每一种动植物，都像是实地调查的结果。“某山在某方向多少里，有某种东西”，这种记录方式看起来就像是在做田野调查。如果《山经》的作者真的是巫师或祭司——这个猜测目前是学界的主流观点——那他们很可能真的去过不少地方，做过不少观察，然后把所见所闻记录下来。只是在记录的时候，他们没有把“真实的”和“想象的”严格区分开，因为在他们的认知框架里，两者可能本来就是一回事。

这就解释了为什么《山海经》里既有我们今天还能认出来的动植物——比如猩猩、猕猴、扬子鳄、桃花鱼——也有完全找不到对应的怪兽——比如“其状如牛，猬毛，名曰穷奇”“状如豹，五采毕具，尾长于身，名曰孟猋”。前者可能是实地观察的记录，后者可能是口耳相传的神话，或者两者的混淆。

理解这一点很重要。《山海经》的价值不在于它记录的每一个细节都是“真的”——显然不是。它的价值在于它展示了一种观看世界的方式：世界是一个整体，人、神、动物、植物、矿物共享这个空间；远方不是虚无，而是有内容的，只是那些内容跟我们熟悉的不太一样；想象和现实不是对立的，想象本身就是古人理解世界的一种方式。

这正是《山海经》让现代人感到困惑、又感到着迷的地方。我们已经习惯了科学的世界图景——地理是地理，生物是生物，神话是神话，各有各的地盘，互不干涉。但古人的世界不是这样的。在那个世界里，山有山神，水有水鬼，每一种动物都有灵性，每一种植物都有用途，真实和超自然之间没有明确的界限。《山海经》忠实地记录了这个混合的世界，不管我们今天怎么看待它的内容，这种“忠实”本身就是宝贵的历史资料。

说不清楚反而是它的价值

现在我们回到最初的问题：为什么历代学者都对《山海经》“说不清楚”？

答案其实很简单：因为《山海经》本身就不是一部“说得清楚”的书。它不是一个人在一个时期写成的，它是数百年的集体创作，成书过程跨越了先秦到西汉的漫长时间。它的作者不是专业的史官或学者，可能是巫师、祭司、方士、旅人，是那些对远方世界充满好奇并且愿意把它记录下来的人。它的内容来源多样，有的是实地观察，有的是口耳相传，有的是文献转抄，有的是纯粹想象——这些来源被编纂在一起，没有经过严格的甄别和分类。

用后世的学术标准去衡量《山海经》，注定会感到困惑。我们的学科分类体系——地理学、动物学、植物学、矿物学、神学、民俗学——是近现代才建立起来的。用这些框架去套两千年前的文本，就像用英语语法去分析古希腊诗歌，框架本身就是错的。

司马迁说“不敢言”，刘歆说“疑莫能明”，不是因为他们无能，而是因为他们的学术范式跟《山海经》的性质不匹配。司马迁是历史学家，他要记录的是“真实发生过的事”；刘歆是文献学家，他要考证的是文本的来源和可靠性。《山海经》的独特之处恰恰在于：它不声称自己是历史，也不声称自己是地理，更不声称自己是神话——它只是把自己知道的所有东西都放在一起，至于这些东西该怎么归类，那不是它关心的事。

《四库全书》的分类困境也说明了同样的问题。四库馆臣在“经史子集”的框架里找不到《山海经》的合适位置，不是因为《山海经》不够重要，而是因为这个框架本身容纳不了《山海经》。经史子集是儒学时代的知识分类，而《山海经》是前儒学时代的产物——它的世界图景是巫术和神话的，不是儒家理性主义的。用儒家的尺度去量前儒家的文本，自然会量不准。

理解了这一点，我们就知道该用什么态度去读《山海经》了。不要试图把它归入某个现代学科，不要试图证明它是“地理书”还是“神话书”还是“博物书”——它什么都是，又什么都不是。把它当成一面镜子，去看古人怎么理解世界，怎么想象远方，怎么给混乱的经验世界赋予秩序。这才是阅读《山海经》的正确方式。

我们即将开启的这趟旅程，会从《山海经》里那些最离奇、最有趣的故事开始。我们会看到各种各样的神灵和怪兽，会穿越山川和大海，会抵达文字记载的“大荒”尽头。但旅途中真正重要的不是那些怪兽长什么样，而是去理解：为什么古人会相信这些怪兽存在？他们用什么样的方式去描述世界？他们的想象反映了什么样的恐惧和渴望？

这些问题没有标准答案。但寻找答案的过程，会让我们对中国古人的精神世界有一个全新的认识。

本章小结

这一章我们解决的核心问题是：《山海经》到底是一本什么书？为何历代学者都对它“说不清楚”？

通过梳理从司马迁到四库馆臣的态度，我们发现“说不清楚”的原因是双向的：一方面，《山海经》确实不是一部可以用常规方式归类的书籍——它融合了地理博物和神话叙事，内容来源多样，成书过程漫长，天生就拒绝被装进任何一个现成的框架。另一方面，历代学者在面对它的时候，都不自觉地使用了后世的知识分类标准——经史子集、地理志、小说家——而这些标准本来就不适用于《山海经》。

《山海经》全书十八卷，由《山经》五卷和《海经》十三卷组成。《山经》按东南西北中五方结构组织，记录山川物产和祭祀仪式，体例相对统一。《海经》分为海内四经、海外四经、大荒四经和海内经，构成了一个从“已知世界”到“未知世界”再到“不可知世界”的三重空间体系。这两个空间体系虽然都用方位概念，但内在逻辑并不完全一致，暗示《山海经》可能是由多部来源不明的文献合并而成。

理解《山海经》的关键在于放下现代学科分类的执念，接受它“什么都像、什么都不完全是”的混合性质。它的价值恰恰在于这种“说不清楚”——它忠实地记录了古人眼中那个真实与想象混合的世界，而这个世界的思维方式跟我们今天已经很不一样了。