圣典的形成
打开任何一份现存的《阿维斯塔》抄本，读者面对的并非一部统一的经书，而是一个层层堆叠的文本集合体。其中既有查拉图斯特拉本人传唱的《伽萨》短歌，也有数百年后祭司阶层编纂的仪式手册，还有萨珊王朝时期定型成文的法典与祷文。这些文本所跨越的语言、时代与神学关切各有不同，却被后世编订者整合进了同一个经典体系。理解《阿维斯塔》，首先要回答一个看似浅显实则棘手的问题：一部跨越三千年的口传传统，究竟如何在萨珊王朝时期被定型为可书写、可传承、可考据的定本？
这个问题的复杂性在于，《阿维斯塔》从来不是一次写就的产物。它是一部典型的层累形成的圣典，每经历一次重大历史变迁，文本中便多出一层结构。从雅利安部族尚未分化时的共同宗教，到查拉图斯特拉改革后的新宗教，再到萨珊王朝作为国教时期的系统整理，《阿维斯塔》实际上是一部浓缩了三千年思想史的语料库。本章将围绕这一形成史展开：追溯其语言根源、梳理口传与成文之间的张力、剖析现存文本的结构，并解析十九世纪帕西学者如何通过编辑策略还原其历史层理。
一、与吠陀同源的雅利安语根
要理解《阿维斯塔》的形成，首先必须回到它所使用的语言所扎根的那片土壤。阿维斯塔语（Avestan）与《梨俱吠陀》的古印度梵语（Vedic Sanskrit）同属印欧语系的印度-伊朗语族（Indo-Iranian），二者共享一个尚未分化的共同祖先，即原始印度-伊朗语（Proto-Indo-Iranian）。这一亲缘关系并非隐喻，而是具体可证的音变对应。
最常被引用的例子是一对反向演变的词汇。梵语中 *deva* 意为"天界的神"，是《梨俱吠陀》中诸天神的统称；阿维斯塔语中对应的 *daeva* 却演变为贬义的"恶魔"。与之相对，梵语 *asura* 在《梨俱吠陀》中尚未明确神性内涵，到了后期印度神话中才逐渐定型为反神性的存在；而阿维斯塔语 *ahura* 则保留并发展了"主神"的含义，最终成为最高神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）的核心称号。这种镜像式的语义翻转说明，吠陀传统与祆教传统不仅共享语源，更共享一个尚未二元化的宗教母体。另一个对应是 *rta*（梵语"宇宙秩序"）与 *asha*（阿维斯塔语"真理、正义"），二者均指代一种超越于人类之上的神圣法则，但各自的语境已显示不同的神学走向。
语言学的证据在音韵层面同样清晰。阿维斯塔语保留了一组吠陀梵语中已经合并的喉音对立（如 *a* 与 *ā* 的长短元音区分在某些位置上的保留），这表明阿维斯塔语至少在某些层面保留了更古老的音韵形态。词汇方面，祭祀用语 *yasna*（祭祀、颂词）、圣饮 *haoma*（与吠陀的 *soma* 对应）、以及火祭仪式的术语，都能在吠陀传统中找到精确的同源词。
这一亲缘关系的神学意义在于：查拉图斯特拉并非凭空创立了一种新宗教，而是从一个已有的雅利安宗教共同体中进行了改革。这种改革并非温和的调整，而是涉及对旧有神祇（被重新定性为 *daeva*）与祭祀制度的彻底批判。换言之，《阿维斯塔》最初的文本层，诞生于一场针对雅利安共同宗教传统的内部分裂。理解这一点，才能理解为何《伽萨》（Gathas，意为"颂歌"）中查拉图斯特拉的语调如此独特——他既是雅利安传统的继承者，也是它的激烈反对者。
二、口传与文字之间的千年
将《阿维斯塔》的形成史理解为"从口传到文字"的线性过程是一种误导。真实的历史要复杂得多：在长达两千年的时间里，这部经典始终以口传形式存在，仅在萨珊王朝的最后两三百年才被真正书写下来。更关键的是，口传并不是文字的简单替代品，而是有自己严谨的传承机制。
查拉图斯特拉本人的活动年代至今仍是学术争论的焦点。传统帕西教界根据希腊文献的旁证将其定为公元前六世纪左右（与波斯帝国兴起时间吻合），但语言学家通过对《伽萨》文本的音韵学分析，推测其成文时间可能更早，部分学者甚至主张公元前十五世纪至公元前十二世纪之间——这一时间窗对应于原始印度-伊朗语尚未完全分化的阶段，与吠陀文化的早期发展大致平行。无论采信哪种观点，可以确定的是，《伽萨》本身使用的是一种被语言学家称为"奥克阿维斯塔语"（Old Avestan）的语言形态，与后期阿维斯塔语（Young Avestan）存在明显的语法与词汇差异。这一语言断层说明，《阿维斯塔》的不同部分是在不同历史时期完成的。
口传传承的机制在琐罗亚斯德教中称为 *aethrapaiti*（圣言的传递）。其传承者是专门的祭司阶层，他们通过严格的口授训练背诵整部文本。这种传承方式在宗教经典史上并不罕见——印度的《吠陀》、早期伊斯兰教的《古兰经》同样依赖口传——但琐罗亚斯德教的口传传统有一个特殊之处：它与仪式紧密结合。《阿维斯塔》中的颂词不是为阅读而设计的，而是为吟唱而设计的；它的语词、音节、节奏都与祭祀动作、火坛布置、献祭时刻绑定。这意味着口传不仅是记忆技术，更是仪式表演本身。
从口传到文字的关键转折发生在希腊化时期与萨珊王朝之间两个阶段。亚历山大大帝在公元前四世纪三十年代的征服对波斯本土宗教造成了双重冲击：一方面，希腊化政策倾向于同化被征服地区的宗教；另一方面，波斯本土的祭祀体系因王朝倾覆而失去了制度依托。在这一动荡中，琐罗亚斯德教的文本传统究竟损失了多少，目前已无从精确还原。但可以确定的是，萨珊王朝建立（公元 224 年）之后，琐罗亚斯德教被定为国教，文本整理工作被提上国家议程。
萨珊王朝时期《阿维斯塔》的系统化整理经历了多个阶段。早期萨珊诸王，特别是沙普尔一世（Shapur I，公元 240-270 年在位），已开始扶持祭司阶层；公元三世纪中叶的库思老祭司（Kirdir）铭文已显示官方对宗教文本的重视。但真正的关键节点是公元六世纪科斯洛埃斯一世（Khosrow I，531-579 年在位）时期。据中古波斯语文献记载，科斯洛埃斯一世曾下令汇集散佚的圣典文本，并进行系统编订。这一时期的工作实际上产生了两个层面的成果：一是将阿维斯塔语用一种专门设计的字母书写下来（这种字母基于帕莱维文字，但加入了为准确记录阿维斯塔语音而设计的新符号）；二是产生了大量的中古波斯语译注，称为 *zand*（解读、注释）。前者是文本的"硬件"，后者是文本的"软件"。
然而，萨珊王朝的整理工作也付出了代价。由于祭司阶层在编订过程中不可避免地对原始文本进行了仪式化、规范化处理，原本属于不同历史层级的文本被并入统一的仪式体系中，原作者与原作者之间的差异被仪式结构所掩盖。这一现象在十九世纪学者重新审视《阿维斯塔》时成为了核心议题。
萨珊王朝之后的阿拉伯征服（公元七世纪中叶）对《阿维斯塔》的物质载体造成了第二次重创。伊斯兰化政策虽然并未彻底禁止琐罗亚斯德教的活动，但大量祭司被迫流亡（部分经伊朗沙漠辗转移居印度西海岸，形成了延续至今的帕西社群），原本服务于文本传承的宗教机构逐渐瓦解。阿维斯塔语作为活语言在此后数百年间逐渐消亡，其文本只能通过中古波斯语的 *zand* 译注得以部分保存。今天能读到的《阿维斯塔》文本，绝大多数其实是十九世纪以来根据分散抄本重新整理出来的版本，这些抄本本身最早也只能追溯到十三世纪左右。下图展示了从雅利安原始宗教到萨珊王朝定本的圣典形成过程。
```mermaid flowchart TD A["约公元前1500年 原始印度-伊朗宗教"] --> B["约公元前1200年 雅利安部族分化"] B --> C1["伊朗语支 维达祆传统"] B --> C2["印度语支 吠陀传统"] C1 --> D["约公元前15至10世纪 查拉图斯特拉传教"] D --> E["伽萨时期 奥克阿维斯塔语"] E --> F["约公元前10至5世纪 后期阿维斯塔语 文本层累"] F --> G["公元前330年 希腊化冲击 文本散逸"] G --> H["公元224-651年 萨珊王朝 系统整理"] H --> I["约4至6世纪 阿维斯塔字母创制"] I --> J["公元7世纪 阿拉伯征服 文本再次散佚"] J --> K["19世纪 杜斯特哈赫选编 学术化再编辑"] K --> L["现存阿维斯塔定本"] ```
三、定本的五大组成部分
现存《阿维斯塔》并不是一部统一著作，而是一个由不同功能文本构成的集合体。按照十九世纪以来确立的学术分类，整个《阿维斯塔》通常被分为五个部分，每部分在仪式体系、神学关切、文本来源上都承担着不同的角色。
最核心的部分是《耶斯那》（Yasna，意为"祭祀、颂祷"），共七十二章。其中第二十八至第三十四章、四十三至四十六章、四十七至五十章、五十一章，以及第五十三章这五个段落，就是被语言学家确认为奥克阿维斯塔语的《伽萨》，即归属于查拉图斯特拉本人的原始颂歌。《耶斯那》的其余章节则是后期阿维斯塔语写成的仪式祷文、献祭用语、净化仪轨等。可以这样说，《耶斯那》在结构上保留了《阿维斯塔》形成史的缩影：在同一本书中，《伽萨》是核心，外围的仪式文本是为使《伽萨》能够进入日常祭祀而添加的仪式框架。这一嵌套结构是后世学者识别文本层级的关键证据。
《维斯佩拉德》（Visperad，意为"众首领书"）共二十四章，结构上是《耶斯那》的扩展。每一章对应一种"首领"（ratu，意为"主祭司"或"主理者"），是对七十二章《耶斯那》的补充。它的形成时间晚于《耶斯那》，很可能是在萨珊王朝时期为适应更复杂的祭祀仪式而增补的。从角色上看，《维斯佩拉德》承担的角色相当于"附录性仪式手册"，它使原本相对简洁的《耶斯那》仪式体系扩展为可应对多种祭祀场合的复杂典礼。
《耶什特》（Yasht，意为"颂歌、敬拜"）共二十一篇，是对各种 *yazata*（值得敬拜的神圣存在）的颂诗合集。每一篇对应一位神祇，包括水神阿邦·阿纳希塔（Aban Anahita）、胜利之神瓦拉赫兰（Verethragna）、日神赫瓦雷（Hvare）、月神马奥（Mah）、风神瓦尤（Vayu）等。这些颂诗的语言风格华丽、修辞复杂，与《伽萨》中朴素庄严的语体形成鲜明对比。从神学上看，《耶什特》反映了《伽萨》之后数百年间琐罗亚斯德教神学的发展：原本在《伽萨》中被批判的"诸神"崇拜传统并未消失，而是被以新的形式重新整合进宗教体系。*Yazata* 在很多方面就是吠陀传统中 *deva* 的"改良版"——它们不再被视为与阿胡拉·马兹德同级的独立神祇，而是作为马兹达创造或任命的神圣助手而受到敬拜。
《万迪达德》（Vendidad，意为"驱除恶灵之法"）共二十二章，是整个《阿维斯塔》中最晚形成的部分之一，也是最具有法律文献特征的部分。它的内容涉及祭祀师的资格、仪式的正确程序、身体与空间的净化法、对各种污染与不洁的处理方式、以及对违反宗教戒律的具体处罚规定。这部文献在十九世纪西方学界常被与希伯来《利未记》相提并论，二者都体现了成熟宗教体系对祭祀阶层与仪式洁净的高度关注。但《万迪达德》并非纯粹的律法书，其中也夹杂着大量神话叙事，如关于恶神安格拉·曼纽（Angra Mainyu）入侵、约瓦（Yima）国王的"封闭园"（var）以保存优良物种等故事。这些神话叙事与律法条文并置，说明它是一部以律法形式组织的神学文献，而非纯粹的法律典籍。
《小阿维斯塔》（Khordeh Avesta，意为"小阿维斯塔"或"日用阿维斯塔"）是整个体系中最为松散的部分。它并不是一部完整的书，而是由分散的祷文、节选、净化词、起居祝词等组成，供信徒日常诵读。其中最有价值的部分是五篇《伽萨》祷词（即《伽萨》的日常诵读版，区别于《耶斯那》中的《伽萨》原文）以及一系列短祷词（如 *Ashem Vohu*、*Yatha Ahu Vairyo*、*Kem Na Mazda* 等）。这些短祷词在帕西社群中流传至今，是连接现代信徒与古代文本的桥梁。
这五大部分的相互关系可以概括为：以《耶斯那》为核心（含《伽萨》），《维斯佩拉德》为仪式扩展，《耶什特》为神祇颂歌系统，《万迪达德》为律法与净化体系，《小阿维斯塔》为日常诵读汇编。它们分别承担着祭祀、扩展、敬拜、律法、实践五种功能。从形成时间上看，最早的是《伽萨》（可能成文于公元前十世纪或更早），最晚的是《小阿维斯塔》中的部分内容（可能延续到萨珊王朝晚期）。
四、案例：杜斯特哈赫的选编策略
《阿维斯塔》进入现代学术视野的过程，本身就是一段值得梳理的历史。十九世纪是东方学的黄金时代。印度孟买与英国伦敦之间持续往返着东方学者的信函、抄本与翻译。同时，帕西社群的祭司学者在民族自觉的推动下，开始对本族宗教文本进行系统整理。在这双重力量的推动下，十九世纪后半叶至二十世纪初，出现了一批用传统帕莱维字母或拉丁字母转写注释《阿维斯塔》的学者。其中最具代表性的编辑工作之一，便是一位帕西祭司学者（其著作在英语学界常被归入 Dastur Doshi 注释传统）所进行的选编与翻译。这位学者的工作构成了一个值得拆解的案例，展示了十九世纪帕西学界面对的核心难题：如何在保留萨珊王朝所确立的经典完整性的同时，让现代读者能够识别出不同历史层级的文本？
具体到注释方法，这位学者采取了一种"分层注释"的策略：对于《耶斯那》第二十八至第三十四章等被确认为奥克阿维斯塔语的段落，他倾向于强调其与吠陀传统的语文学关联，并指出这些段落的神学关切——伦理选择、正邪二元、阿胡拉·马兹达的至高性、自由意志的辩论——与吠陀传统存在根本性差异；而对于《万迪达德》与《耶什特》中的内容，他则更多关注其仪式功能与律法结构。
这种分层注释带来的最具启发性的洞见，是他明确指出《伽萨》中查拉图斯特拉的神学与后期阿维斯塔文本中的神学之间存在若干明显断层。第一处断层是对待动物祭祀的态度。在《伽萨》中，查拉图斯特拉明确批评以牛为牺牲的仪式，他用激烈的语词谴责那些"以暴力驱牛之人"，并将这种祭祀方式归咎于恶神的欺骗（《耶斯那》第二十九章与第三十二章）；而《万迪达德》中，动物祭祀却是祭祀体系的核心组成部分，且对祭祀程序的每一个细节都有详细规定，包括献祭的种类、祭司的分工、祭品的处理方式。如果不区分文本层级，读者很容易将查拉图斯特拉的反祭祀立场与《万迪达德》中的祭祀法典视为同一个宗教传统的自然发展，从而错失二者之间实际存在的断裂。
第二处断层是对待 *daeva* 与 *yazata* 体系的态度。《伽萨》将 *daeva* 明确归入恶灵阵营，认为它们是人类应当拒斥的对象；而《耶什特》中丰富的 *yazata* 颂歌系统则展示了一个复杂的准吠陀式神祇体系，这些神祇在《伽萨》中要么未被提及，要么被改造为阿胡拉·马兹达属下的神圣助手。这位学者通过比较指出：《耶什特》中的神祇崇拜在语言上保留了与吠陀 *deva* 崇拜的亲缘关系，但在功能上已被改造为与 *daeva* 完全对立的神圣秩序。这种"借用并改造"的现象本身就反映了萨珊王朝时期的宗教整合努力。
第三处断层是关于"自由意志"的论述在后期文本中的淡化。《伽萨》中查拉图斯特拉反复强调人类在"真理"（*asha*）与"谎言"（*drug*）之间的主动选择（《耶斯那》第三十章即此主题的最集中表达），但到了《万迪达德》中，祭祀的合规与否更多地被处理为技术性问题，依赖于仪式程序是否正确执行，而非个体的伦理选择。这种从"伦理选择"到"仪式合规"的转变，被这位学者视为后期阿维斯塔祭司阶层对原始教义进行仪式化改造的典型例证。
基于这些观察，他在编辑《阿维斯塔》时确立了几条至今仍被现代学者参考的原则。第一，对《伽萨》的注释必须独立处理，不能用《万迪达德》或《耶什特》的概念去回溯解读《伽萨》。第二，对每个文本的形成时期需作明确标注，对语文学证据（音韵、词汇、语法）作具体引用。第三，对 *zand* 译注应当谨慎对待——它们是中古波斯语的解释文本，可能反映了萨珊时期的祭司理解，但不应被视为《阿维斯塔》原始含义的直接证据。
这套编辑原则的本质，是在尊重萨珊定本完整性的同时，把"作为仪式体系的《阿维斯塔》"与"作为历史语料的《阿维斯塔》"区别开来。前者是帕西社群延续至今的宗教生活，后者是现代学者梳理其形成史的学术工具。二者并非对立，但也不能混为一谈。这种编辑意识，也正是现代琐罗亚斯德教研究区别于十九世纪以前传统注释的关键所在。
本章小结
梳理《阿维斯塔》的形成史，可以看到一条清晰的层累线索：从公元前一千纪前后的雅利安共同宗教母体，到查拉图斯特拉改革后形成的早期文本（《伽萨》），再到希腊化时期的散佚与萨珊王朝的系统化整理，最终到十九世纪以来的学术化再编辑，《阿维斯塔》在每一个历史阶段都被重新语境化地解读。这种层累形成的过程本身就是一部思想史。
本章的核心洞见可以归结为三点。第一，现存《阿维斯塔》并非一部统一著作，而是由《耶斯那》（含《伽萨》）、《维斯佩拉德》、《耶什特》、《万迪达德》、《小阿维斯塔》五大功能各异的部分组成，每部分对应不同的神学关切与仪式需求。第二，《阿维斯塔》的定本化（公元六世纪前后）是萨珊王朝时期国家宗教工程的一部分，但其文本中保留了至少三个可识别的历史层级：奥克阿维斯塔语时期（《伽萨》）、早期后期阿维斯塔语时期（《耶什特》与《万迪达德》的一部分）、以及萨珊王朝定本化时期（中古波斯语 *zand* 译注与仪式编订）。第三，理解《阿维斯塔》需要区分"作为仪式的《阿维斯塔》"与"作为历史语料的《阿维斯塔》"——前者是帕西社群延续至今的宗教生活，后者是现代学术研究的对象。
接下来的章节将进入一个更基础但同样关键的问题：理解这部跨越三千年的圣典，首先需要进入它所使用的语言。阿维斯塔语不仅是《阿维斯塔》的物质载体，更是其思想史的密码。下章将聚焦于这种已经死亡的语言本身：它的音韵系统为何保留了吠陀梵语已经丢失的特征？它的语法结构如何影响了祭祀文本的形成？以及，现代学者究竟是如何借助帕莱维语料与吠陀比较，复活这种久已沉默的语言？