描述形而上学的复兴

描述形而上学的复兴

哲学史上最讽刺的反讽之一是：20世纪分析哲学以清除形而上学为己任，最终却催生了20世纪最有活力的形而上学学派之一。这听起来像是一个哲学玩笑，但当我们深入探究从维也纳学派到斯特劳森的思想轨迹时，会发现这条道路上布满了真实的哲学张力与思想转变。本章要回答的核心问题是：为什么在分析哲学将形而上学判处死刑之后，斯特劳森还要坚持研究形而上学？他所倡导的描述形而上学与我们熟知的传统形而上学究竟有何本质区别？

要理解这个问题的分量，我们需要回到20世纪上半叶那片笼罩着形而上学的乌云之中。

20世纪上半叶：形而上学的至暗时刻

20世纪上半叶的英美哲学界，几乎可以被描述为形而上学的放逐期。如果你在这个时期向牛津或剑桥的哲学系提交一份关于“实体”“本质”“共相”的研究计划，很可能会收获一片沉默或委婉的劝阻。形而上学不再被视为哲学的核心领域，而被划入了某种需要被治疗的问题区域。这种态度并非某个哲学家的个人偏好，而是一种几乎弥漫整个分析哲学传统的集体共识。

理解这种共识的来源，需要从伯特兰·罗素说起。罗素在《心的分析》和《物的分析》中展示了一种令人不安的哲学分裂：当我们谈论外部世界中的物理对象时，我们实际上只是在讨论感觉材料的逻辑构造；而当我们谈论心灵时，我们同样只是在讨论心理体验的某种集合。这种立场导致了罗素晚年对“中立一元论”的探索——试图在物理主义与唯心主义之间找到某种中间道路。但罗素的探索本身就已经暗示了一个更根本的问题：传统形而上学所谈论的那些对象——实体、属性、共相——在我们的经验知识中找不到对应的位置。

路德维希·维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的表述更为决绝。这本书的开篇便奠定了全书的基本立场：世界是事实的总和，而非事物的总和。而“事物”“对象”在维特根斯坦的用法中，是简单物，是命题的逻辑图像所必须对应的基本要素。但在书的末尾，那句著名的命题“对于不可言说的，我们必须保持沉默”几乎为所有传统形而上学议题画上了句点。形而上学命题既不描述可能的事态（否则就是经验科学的工作），也不能被逻辑分析还原为重言式（否则就是逻辑的工作），因此它们根本就不是真正的命题，而是语言的误用。

维也纳学派将这种态度系统化为一种明确的哲学纲领。卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中，对传统形而上学的核心概念进行了逐一的语言分析。他考察了诸如“本原”“绝对”“无限”“空洞的词语”等形而上学惯用术语，发现这些术语要么缺乏指称对象，要么无法被经验内容所充实。在他看来，形而上学家们并非在说谎或故弄玄虚，而是陷入了语言的语法形式所设置的陷阱——日常语言的语法结构引导我们构造出看似有意义实则空洞的句子。

莫里兹·石里克则从另一个角度论证了形而上学的困境。在他的理解中，科学的任务是描述经验事实，而哲学的任务是澄清命题的意义。一旦哲学完成了这项澄清工作，它就无事可做了；如果它试图越过这条界限去陈述事实，那就侵入了科学的领域；如果它试图建立新的形而上学体系，那就陷入了无意义的独断。形而上学曾经承担的许多功能——对世界的整体性把握、对人生意义的追问——在石里克看来，应该被转移给诗和艺术，而不是继续以哲学命题的形式存在。

这种对形而上学的拒斥在英国哲学界激起了强烈共鸣。吉尔伯特·赖尔在《心的概念》中对笛卡尔二元论的批判，几乎可以被视为分析哲学处理传统形而上学问题的范本。赖尔并没有正面反驳笛卡尔关于心灵实体的论证，而是采用了另一种策略：他试图展示，当我们将“心灵”“意识”“自我”等概念置于其日常使用语境中时，笛卡尔二元论所预设的那些形而上学区分——心灵与身体、内在与外在、私人经验与公共世界——根本就是语言游戏的产物，而非反映了任何实在的结构。笛卡尔主义不是一种错误的理论，而是一种概念混淆。

C·D·布鲁德则走得更远。在1924年的就职演讲《保卫形而上学》中，布鲁德试图为一种经过逻辑训练的形而上学辩护，但这篇演讲在当时的哲学氛围中几乎石沉大海。大多数年轻一代的英国哲学家已经接受了这样的信条：如果一个问题无法用经验方法或逻辑分析来解决，它就不是一个真正的问题。形而上学家们要么是在用一种过时的语言谈论早已被克服的问题，要么是在制造虚假的哲学问题来填充他们的思辨胃口。

然而，就在这种看似一劳永逸的哲学清扫工作即将完成之际，蒯因和斯特劳森的工作从不同方向撕开了一道裂缝。理解这道裂缝如何产生、它的性质是什么、以及它如何最终导向描述形而上学的诞生，是本章剩余部分的任务。

卡尔纳普的裂缝：内部问题与外部问题

卡尔纳普对形而上学的诊断曾经看似无懈可击：传统形而上学的核心命题都是无意义的，因为它们既不能被经验证实，也不能被逻辑分析证明。但如果这确实是关于形而上学的最终判决，那么哲学还剩下什么？卡尔纳普在20世纪30年代后期的思考逐渐触及了一个尴尬的困境：他需要为哲学保留一个位置，但这个位置在逻辑实证主义的框架下几乎找不到合适的描述。

这个困境集中体现在卡尔纳普对“外部问题”和“内部问题”的区分中。在《经验主义、语义学与形而上学问题》这篇发表于1936年的论文中，卡尔纳普承认，确实存在一些关于“事物”“属性”“时间”等概念是否真实存在的问题。但这些问题的意义必须被仔细甄别。

内部问题是在某个语言框架内部提出的问题。比如，在日常语言的框架内，“存在独角兽吗”是一个内部问题，它的答案是明确的：不存在，因为我们可以在日常语言的框架内给出充分的理由说明为什么独角兽不存在。这个问题的意义来自于它所属的语言框架的使用规则——在这个框架内，我们有清晰的标准来判断一个对象是否属于某类事物。

相比之下，外部问题是在语言框架之外提出的问题。比如，“事物真的存在吗”或者“事物概念对我们的经验是必要的吗”。这类问题无法在任何一个特定的框架内得到回答，因为它们预设了对所有可能框架的超越性比较。但正是这种超越性使它们变得可疑：如果我们没有独立于框架的立场，我们凭什么能够站在框架之外来评判框架本身？

卡尔纳普的回答是：外部问题可以分为两类。一类确实是伪问题，应该被清除——那些试图在语言框架之外追问“独立于心灵的客观世界是否存在”的问题就属于这一类，因为任何回答都将诉诸无法被经验或逻辑验证的形而上学假定。另一类则可以被重新表述为实践问题：关于我们为什么应该采用某个特定的语言框架的问题。

这第二类外部问题引出了一个关键的概念：框架选择。卡尔纳普承认，当我们选择使用日常语言的事物框架还是选择使用更抽象的概念框架时，我们确实面临着一个选择。但这个选择不是基于理论的真理价值，而是基于实用主义的考量——哪个框架更有利于我们的特定目的，更能帮助我们组织经验和实现沟通？

这个区分产生了一个意想不到的后果。它确实有效地处理了传统形而上学的一些问题——那些试图追问“事物本身”或“物自体”的问题确实被正确地识别为外部问题而被搁置了。但它同时也留下了一个悬而未决的问题：当我们从内部选择一个框架时，这个选择的哲学意义是什么？如果框架选择纯粹是实践的、工具性的，那么对框架本身结构的哲学反思是否就完全没有价值？

卡尔纳普本人在这个问题上摇摆不定。一方面，他坚持经验主义的立场，认为形而上学的许多核心议题确实是无意义的伪问题。另一方面，他对语义学的兴趣让他意识到，语言框架本身包含着某种结构性的东西，这种结构值得被系统地研究。他在20世纪40年代转向语言的逻辑句法研究，在50年代又转向语义学，在某种程度上可以被理解为对这种哲学需求的回应——他需要一种更精确的工具来描述语言框架的结构。

但卡尔纳普的工作同时也暴露了一个更根本的困难：他的框架概念太宽泛了。他没有提供任何标准来判断，在什么情况下对框架的反思构成合法的哲学工作，在什么情况下它会重新堕入被批判的形而上学。这个漏洞为后来者的不同解读留下了空间。蒯因从实用主义的角度填补了这个漏洞，而斯特劳森则从概念分析的角度找到了另一条出路。

蒯因的本体论：温和的回归

威拉德·范·奥曼·蒯因的工作为形而上学的复兴提供了一条看似不起眼但实际上意义深远的通道。蒯因从不自称要重建传统形而上学——他的全部哲学训练都使他远离那种宏大的体系建构。但他在本体论问题上的思考，却悄悄地为一门经过逻辑训练的形而上学开辟了空间。

蒯因对卡尔纳普的批评构成了他思想的出发点。在《经验主义的五个里程碑》等论文中，蒯因指出了卡尔纳普方案的一个核心困难：如果我们承认框架选择是一个实践问题，那么我们似乎无法在任何理论层面上讨论不同框架的优劣。卡尔纳普需要某种标准来评判框架选择，但他的实用主义框架恰恰无法提供这种标准——因为实用主义只关心效率、便利和目的的实现，而不关心“真相”或“实在”。

蒯因提出的替代方案集中体现在他那句著名的口号中：“存在就是一个约束变项的值。”这个表述出自《论有什么存在》和《存在与虚无》这两篇论文，它试图重新定义我们在本体论问题上到底在做什么。

要理解这句话的含义，需要首先理解蒯因对“本体论承诺”概念的改造。在传统理解中，本体论问题涉及“什么东西真的存在”这样的问题。但蒯因指出，当我们问什么东西存在时，这个问题实际上包含了两层不同的含义。一层是关于我们的语言承诺了什么对象存在——这可以通过检查我们理论中使用了哪些约束变项来判定。另一层是关于这些东西实际上是否存在的问题——这需要进一步的哲学论证。

蒯因对这两层含义的区分做出了一个看似保守但实际上激进的断言：本体论承诺不是一个需要通过哲学论证来解决的问题，而是一个可以从我们的实际理论实践中直接读取的事实。但这个“直接读取”需要借助现代逻辑的工具——特别是量化逻辑的约束变项技术。

让我们通过一个具体的例子来理解这个思路。假设我们有一个物理理论，它在讨论“桌子”“椅子""原子”“电子”等对象。在逻辑形式上，这个理论通过存在量词和约束变项来做出断言，比如“存在一个x，x是一张桌子”。如果我们把这个理论翻译成完全量化的形式，我们就会发现，这个理论在本体论上承诺了这些变项能够取值的那些对象。物理理论承诺了物理对象的存在，这是它本身的结构所决定的，而不是一个可以随意选择的问题。

这个论证的关键在于：一旦我们用逻辑工具分析一个理论，我们就能确定这个理论在本体论上承诺了什么。但这并不意味着我们必须接受这个承诺——我们可以修改理论以减少或改变其本体论承诺。比如，现象主义可以尝试把所有物理对象都还原为感觉材料，从而只承诺心理对象的存在；而物理主义则可能坚持物理对象的本体论地位。

在这里，蒯因引入了一个重要的区分：理论层面的本体论和常识层面的本体论。常识层面的本体论是我们日常概念系统所承诺的对象——桌子、椅子、树木、石头。这些承诺是僵化的、难以改变的，因为它们深深植根于我们的语言实践和思维习惯中。但理论层面的本体论则是科学家或哲学家为了特定目的而提出的——它可以包含夸克、黑洞、时空点等日常语言中不存在的对象。

这种区分产生了一个有趣的结果：关于日常概念系统的本体论承诺，似乎无法仅仅通过科学或逻辑的手段来处理。如果常识层面的对象（比如桌子、椅子）确实构成了我们思考世界的基本框架，那么对它们的反思就属于某种不同于经验科学或形式逻辑的哲学工作。但这种反思究竟是什么，它的方法论是什么，它与被批判的传统形而上学有什么区别——蒯因没有系统地回答这些问题。

正是这个空缺，为斯特劳森的描述形而上学提供了切入点。蒯因的工作表明，如果我们愿意认真对待日常概念系统的结构，那么一种经过逻辑训练的、关于我们概念框架的哲学研究就是可能的。但蒯因本人更关心的是科学理论的本体论，而不是日常概念的形而上学。斯特劳森的工作，正是要在这个被蒯因无意中打开的空间中，建立一种系统的描述形而上学纲领。

斯特劳森的方案：描述形而上学

P·F·斯特劳森的学术生涯几乎可以划分为两个时期：早期他在牛津跟随Gilbert Ryle研究日常语言哲学，后期他将这种研究路数与形而上学关怀结合起来，发展出了一种独特的描述形而上学纲领。他在1959年出版的《个体论：描述形而上学导论》是这一纲领的宣言书，而他在1974年发表的论文《分析与形而上学》则对这一纲领进行了更系统的阐发。

要理解斯特劳森的方案，需要首先区分他所说的“描述形而上学”和“修正形而上学”。这个区分构成了他整个纲领的方法论核心。

修正形而上学是我们更熟悉的那种形而上学——从柏拉图到黑格尔，传统形而上学家们试图建立某种关于实在的最终真理。他们构造体系，提出论证，试图证明世界的真正结构必须按照某种特定的方式来理解。如果这些论证成功，它们就构成了对我们常识观念的纠正——我们以为世界是由物质对象构成的，但实际上它是精神的或理念的；我们以为时间流逝，但实际上它是永恒的或循环的。修正形而上学的目标是用更真实的图景来替换我们日常持有的关于世界的信念。

斯特劳森并不否认修正形而上学的合法性——有些哲学问题确实需要这样的处理方式。但他认为，这种形而上学并不是哲学最基本的工作方式，甚至不是哲学最应该追求的目标。在哲学的入口处，我们需要的是另一种形而上学：描述我们概念系统的基本结构。

描述形而上学的任务可以被概括为这样一个命题：哲学的首要任务是阐明我们概念系统的基本范畴和它们之间的基本关系。这意味着，它不是要去发明新的概念或提出新的本体论主张，而是要去揭示那些已经隐含在我们的日常语言和思维中的概念结构。这些结构如此基本，以至于我们往往意识不到它们的存在——我们理所当然地使用它们，却从未反思过它们究竟是什么。

为什么这种描述工作具有哲学价值？斯特劳森的论证可以追溯到洛克。洛克早就注意到，我们日常使用的许多概念包含着复杂的结构，而这种结构往往并不直接呈现在我们的意识中。比如，当我们说“这是一张桌子”时，我们不仅在断言一个对象的存在，而且预设了一个复杂的概念框架：物质对象、空间位置、属性承载者、感知与被感知的关系等等。这些预设中有些是经验性的，可以通过科学研究来检验；有些则是概念性的，它们构成了我们能够思考世界的基本条件。

描述形而上学的哲学价值就在于它能够揭示这些概念性的预设。它的工作方式类似于概念分析，但又不等同于简单的词语分析。当我们分析“桌子”这个词的意义时，我们是在研究语言的使用规则；但当我们分析“物质对象”或“空间位置”这样的概念时，我们是在研究这些概念如何构成我们思考世界的框架。

斯特劳森对“殊相”和“共相”的讨论为他的方案提供了一个具体的示范。在《个体论》的核心部分，斯特劳森试图回答这样一个问题：为什么我们在日常实践中总是把某些东西视为殊相（particulars），而把另一些东西视为共相（universals）？这种区分的基础是什么？

他的回答是：殊相是我们能够在时空位置中唯一指称的东西，而共相则是多个殊相所共同具有的东西。但这一定义本身预设了更基本的概念区分，比如时空框架、属性、关系等等。斯特劳森的描述形而上学工作，就是要系统地梳理这些基本概念之间的结构关系。

这里需要特别注意斯特劳森方案的一个关键特征：它是一种先验的工作，但又不是传统的先验哲学。在康德的传统中，先验哲学试图证明某些知识可能性条件的存在，并展示这些条件如何使经验成为可能。斯特劳森接受了这个基本思路——描述形而上学确实是在追问我们概念系统的一般结构，这些结构构成了我们思考世界的可能性条件。但他拒绝了康特的许多具体论题，比如先验唯心主义、范畴二元论等等。对斯特劳森来说，描述形而上学的结果应该是可以用自然语言来表述的，而不需要诉诸任何特殊的先验论证形式。

描述形而上学的意义：为什么日常概念值得哲学反思

我们已经看到，描述形而上学既不是传统形而上学的延续，也不是纯粹的语言分析工作。它有自己独特的问题领域和方法论特征。但我们还需要进一步追问：为什么这种工作具有哲学上的重要性？换言之，为什么我们概念系统的基本结构值得严肃的哲学关注？

要回答这个问题，我们需要回到卡尔纳普留下的那个难题：框架选择。如果我们在某种程度上确实需要选择我们的概念框架，那么这种选择就不能是任意的——它需要某种依据。而对日常概念系统进行描述性分析，正是提供这种依据的第一步。

这里可以做一个简单的思想实验来展示这种分析的价值。考虑“事件”和“过程”这两个概念在日常语言中的使用。当我们说“太阳升起”时，我们是在描述一个事件；当我们说“水流动”时，我们是在描述一个过程。但这两种描述方式并非中性的——它们预设了不同的本体论结构。事件概念预设了时间具有离散的、可辨认的时刻，而过程概念则预设了变化的连续性。如果我们想要在物理学和哲学之间建立概念桥梁，我们就必须首先理解这些日常概念的结构及其本体论蕴含。

这种分析的重要性在于，它能够揭示我们常识观念中那些隐藏的形而上学承诺。这些承诺往往被我们忽视，因为它们太熟悉了——我们从不觉得需要追问为什么我们把某物视为一个对象而不是多个对象，为什么我们区分持存的实体和短暂的事件。但一旦我们开始进行描述形而上学分析，这些隐藏的结构就会浮现出来。

斯特劳森的工作还揭示了另一个重要的事实：日常概念系统并不是一团混乱的迷信和偏见，它本身就包含着深刻的哲学智慧。几千年的哲学发展，并没有从根本上改变我们关于世界的基本概念框架——我们仍然在使用殊相和共相、属性和关系、实体和偶性这些范畴来组织我们的经验。这种持久性暗示着，这个框架在某种程度上是经得起反思的，它能够为我们的经验提供可靠的秩序。

描述形而上学的任务，就是要把这种隐含的智慧显明化。它不是要去证明常识观念是正确的，而是要去展示常识观念所包含的概念结构究竟是什么。一旦我们理解了这些结构，我们就能更好地评判它们——哪些是必须保留的核心，哪些是可以根据特定目的而修改的边缘。

当然，这并不意味着描述形而上学可以完全替代修正形而上学。斯特劳森本人承认，在某些哲学问题上，修正形而上学的工作仍然是必要的。但描述形而上学为这种修正提供了一个起点：我们不能随意地修改我们的概念系统，我们必须首先理解我们正在修改什么。

本章小结

本章追溯了描述形而上学兴起的三条思想线索：从维也纳学派对形而上学的拒斥，到卡尔纳普的内部问题与外部问题区分，再到蒯因的本体论承诺讨论，最后是斯特劳森的描述形而上学纲领。这个叙述揭示了一个有趣的哲学辩证法：分析哲学对形而上学的拒斥并没有真正清除形而上学问题，而是迫使哲学家们重新思考形而上学的性质和方法。

卡尔纳普的框架概念和蒯因的本体论承诺分析，为一种经过逻辑训练的形而上学开辟了空间。而斯特劳森的描述形而上学，则在这个空间中建立了一种系统的工作纲领：哲学的首要任务是阐明我们概念系统的基本范畴和结构，而不是构造新的形而上学体系。

这种描述形而上学具有双重价值。一方面，它能够帮助我们更清晰地认识自己——我们如何思考世界，我们概念系统的基本预设是什么。另一方面，它为进一步的哲学工作提供了起点——如果我们想要修正或改进我们的概念框架，我们必须首先知道我们正在修正什么。

本书的总体路线图将沿着这个思路展开。接下来的章节将深入描述形而上学的核心领域：殊相与共相的形而上学地位、感知与对象的概念关系、时空形而上学的日常基础、以及个体化与身份问题。这些讨论将展示，描述形而上学不仅是一种方法论立场，更是一种能够产生实质性哲学成果的研究纲领。

当我们在后续章节中逐步展开这些议题时，斯特劳森方案的具体力量和局限将会更清晰地显现出来