哲学革命的起点

第 1 章 哲学革命的起点

1921 年，一本署名伯特兰·罗素的书摆在伦敦 George Allen & Unwin 出版社的案头，封面上印着《心的分析》（*The Analysis of Mind*）。同一年，距离罗素写完那部与怀特海合著的《数学原理》（*Principia Mathematica*）已经过去八年，距离他发表《哲学问题》（*The Problems of Philosophy*）也已九年。一个以数理逻辑立身的哲学家，在这个时间点写出一本讨论"知觉""记忆""信念""欲望"的书，这究竟是兴趣的转向，还是体系的必然？要回答这个问题，需要回到 1918 年到 1921 年之间那段少有人细读的过渡期，看清逻辑原子论与心灵哲学在罗素手中是如何接续的。

一、从《数学原理》到《心的分析》：一次"看似偶然"的转向

罗素的学术轨迹，从一开始就带有某种跨越学科边界的色彩。他在 1897 年以《论几何学的基础》获得剑桥三一学院研究员资格时，处理的是康德式的先天综合判断如何依赖非欧几何的问题。五年后，《数学的原则》（*The Principles of Mathematics*，1903）正式宣告了他的逻辑主义纲领：全部数学可以从逻辑导出。再往后是《数学原理》三卷本（1910—1913），与怀特海合作完成，被视为亚里士多德以来逻辑学最重大的推进。

单看这条线索，确实不容易理解 1921 年的转折。罗素本人后来在《我的哲学发展》（*My Philosophical Development*，1959）中回顾这件事时，给出了一个相当坦率的解释：他写《心的分析》，是因为他想证明逻辑分析方法在处理心灵问题时同样有效，而不只是处理数学或物理学时才有效。换言之，这本书不是一次"离题"，而是逻辑原子论的一次公开测验。

如果把 1918 年到 1921 年这四年当作一个整体来看，事情就清楚得多。1918 年初，罗素受伦敦亚里士多德学会的邀请做了一系列关于"逻辑原子论哲学"的讲座（后来收入 1956 年的《逻辑与知识》(*Logic and Knowledge*)）。这组讲座勾勒出他当时的世界观：世界由一系列"原子事实"构成，语言则是这些事实的逻辑图像。讲座以认识论结尾，讨论了"感觉材料"（sense-data）与物理对象的关系，但并未直接进入心灵哲学。1919 年前后，罗素开始系统接触詹姆士后期的"中立一元论"思想（特别是在《激进经验主义论文集》（*Essays in Radical Empiricism*，1912）中表达的立场），他开始思考一个问题：如果物理对象最终要被还原为感觉材料，那么"心灵"本身的地位又该如何理解？这是《心的分析》的真正起点。

1920 年秋，罗素接受了伦敦亚里士多德学会和相关机构的邀请，准备做一组系列讲座。他在讲座开始前的准备工作中，重读了詹姆士的心理学著作、行为主义的早期文献（华生 1913 年的《行为主义者心目中的心理学》）、以及当时德国仍在流行的冯特式内省心理学资料。这三个传统都让他不满意，但他很快意识到，正是这种"三面都不满意"的处境，让他有可能提出自己的分析方案。

1921 年的这组讲座一共八次，后来成为《心的分析》的雏形。罗素事后承认，他在出版前对讲座稿做了相当大幅度的改写，主要是增加了关于"中性素材"（neutral stuff）的章节，删去了若干对詹姆斯特别有针对性的段落。但核心骨架没有变：从知觉讲起，到记忆，再到信念与欲望，最后讨论意识与物理世界的关系。这条结构线本身就揭示了本书的方法论意义：它不是按心理学教科书的惯例（感觉—知觉—情感—意志）展开的，而是按罗素心目中"心灵现象"的可分析程度递进的。

所以这次转向并不偶然。罗素心里有一个清晰的战略：他需要让逻辑原子论在传统哲学认为最难处理的领域——意识与心灵——经受考验。如果他能在那里站住脚，逻辑原子论就不再只是处理数学命题的工具，而是一种关于世界结构的一般理论。

二、逻辑原子论的"应用压力"

逻辑原子论的核心主张，可以用一句话概括：世界由若干相互独立的"事实"组成，这些事实可以用语言中相互独立的"原子命题"来表达。原子命题之间通过逻辑联结词组合成更复杂的命题，对应着世界中更复杂的关系。这个图像借鉴了摩尔在 1899 年的讲座《事物的性质》中的某些构想，也与罗素在《数学原则》中关于数学对象之本体论地位的讨论一脉相承。

但一个图像再漂亮，如果不能在经验问题上发挥作用，就只能停留在形而上学的自说自话。罗素在 1918 年的系列讲座中，已经隐约感觉到了这种压力。他当时举的例子大多取自物理学与日常知觉：这是桌子，那是椅子，太阳比地球大。但他没有回答一个关键问题：当我们说"我相信这张桌子存在"的时候，这个"相信"是不是一个可以用逻辑图像论解释的现象？换言之，心灵状态（信念、欲望、记忆）能否被纳入原子论的框架？

这是罗素必须正视的难题。同一时期，维也纳学派的早期成员（如纽拉特、卡尔纳普尚未加入）也在面对类似的问题。但罗素的处理路径与后来的逻辑实证主义不同：他没有选择把心灵命题全部翻译成行为命题（这是行为主义的策略），也没有选择把心灵命题当作无意义的形而上学而加以拒斥（这是早期维也纳学派的策略）。他选择了第三条路：保留心灵词汇，但用一套更基础的概念重新分析它们。

这个"第三条路"的具体内容要到《心的分析》才有完整表述，但它的动机在 1920 年前后已经成形。罗素在给朋友的信里提到，他越来越确信"心灵不是一种实体，而是关于某种素材的某种组织方式"。这种思想，与他后来在《心的分析》序言中明确承认欠詹姆士的"中立一元论"是同一回事。所谓中立一元论，简单地说，就是认为世界最根本的素材既不是物理的也不是心灵的，而是某种中性的东西；我们通常所说的"物理对象"和"心灵对象"，都只是这些中性素材的不同组织方式。

理解这一点，就理解了《心的分析》在罗素哲学中的真正位置。它不是一本关于"心理学"的科普著作——虽然它用了很多心理学材料。它是逻辑原子论在心灵领域的延伸，方法论上是逻辑分析的，结论上是中立一元论的。换言之，逻辑原子论加上中立一元论，构成罗素处理心物关系的双轨框架，而《心的分析》正是这条双轨交汇的地方。

为了说明这种"应用压力"的具体形态，可以看一个罗素自己在讲座中反复使用的例子。假设我现在看到一只猫在花园里走过去。在物理主义的描述里，发生的事件是：光波从猫身上反射，进入我的眼睛，激活视网膜上的感光细胞，信号传至视觉皮层，产生一连串神经事件。在内省心理学的描述里，发生的事件是：我体验到一只棕色的、跳跃的、发出声音的图像。在日常描述里，发生的事件是：我看到一只猫走过花园。这三种描述指向的是同一组事件，但它们之间如何对应，并不是显而易见的。

罗素认为，逻辑原子论的最大力量恰恰在于它能让我们看到：这些描述并不是相互独立的，而是关于同一组"中性素材"的不同逻辑结构。也就是说，世界中存在的最原始事件，是"某种东西出现在某种方式下"——它可以被物理语言描述为视网膜上的特定模式，也可以被心理语言描述为"我看到一只猫"。罗素后来在《物的分析》（*The Analysis of Matter*，1927）中将这层意思发展为更系统的"事件物理学"，但在 1921 年的《心的分析》中，雏形已经清楚呈现。

这就是"应用压力"的真实形态：物理世界已经被逻辑原子论的部分语言（描述对象、关系、属性的语言）相对成功地覆盖了，但心灵世界还没有。逻辑原子论必须在这里找到自己的位置，否则就是不完整的。

三、与维特根斯坦的相互启发 1919—1921

罗素与维特根斯坦的关系，是 20 世纪哲学史中最戏剧性的章节之一。1911 年，维特根斯坦在剑桥听了罗素关于逻辑的课，随后成为罗素的学生。两人在 1911 年到 1913 年间有过密集的交流。1913 年维特根斯坦离开英国，回到奥地利，后来在一战中服役。1914 年到 1918 年期间，维特根斯坦在战场上写作后来成为《逻辑哲学论》（*Tractatus Logico-Philosophicus*）的笔记，并通过信件寄给罗素。罗素于 1918 年在意大利战俘营收到手稿，写了一篇序言寄回。1921 年，《逻辑哲学论》以德英对照形式出版。

但真正影响《心的分析》的，不是《逻辑哲学论》的成品，而是 1919 年到 1921 年间两人的再次相遇。1919 年维特根斯坦战俘归来，重返剑桥。他对《逻辑哲学论》的出版与传播相当焦虑，与罗素的关系也出现了多次紧张。罗素当时正想找一个能让他"持续被挑战"的人。维特根斯坦对罗素处理哲学问题的某些方式（特别是罗素关于"类型"和"专名"理论中的某些过于复杂的构造）持强烈批评态度，而罗素则在对话中不断重新审视自己的方法论假设。

这段对话对《心的分析》的影响表现在三个具体方面。

第一个方面是关于"图像"（Bild）的讨论。维特根斯坦在《逻辑哲学论》2.1 节写道："我们为自己描绘事实的图像。"这种图像论的形而上学立场让罗素意识到，他早期对"知觉"的处理过于依赖一种朴素的"图像观"——把感觉当作心理图像，把观念当作对象的副本。罗素在《心的分析》第一章中接受了维特根斯坦的批评，重新把知觉处理为一种"关系"，而非"内部图像"。这是罗素哲学中较少被人提及但相当重要的一次自我调整。

第二个方面是关于"命题态度"的处理。信念、欲望、希望这些状态，在哲学史上一直困扰着原子论式的世界观：它们似乎指向某种"内在对象"，但这种对象在物理世界中并无对应。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出了一个看似粗暴的解决方案：信念、欲望等都是某种"事实的图像"，它们在心灵中的存在方式和图像在画布上的存在方式一样。罗素在《心的分析》中吸收了这个想法，把"相信 p"理解为"心灵中存在 p 的图像"，并据此给出了一种"中性素材"基础上的还原。这种处理方式虽然最终并不完全让罗素满意（他在 1927 年的《物的分析》中作了修正），但在 1921 年的语境里，它是一次非常重要的尝试。

第三个方面是关于"分析"的边界。维特根斯坦在《逻辑哲学论》前言中有一句广为流传的话：本书的所有命题的意义最终在于："凡是不可言说的，必须保持沉默。"这种激进的"可说与不可说"的二分，对罗素产生了深刻影响。罗素在《心的分析》的某些段落中变得异常谨慎，他不再像在《哲学问题》中那样，把"意识"或"自我"当作可以直接讨论的对象，而是把它们处理为"在语言中可以间接呈现"的现象。这是罗素方法论风格上的一次重要转折。

但需要指出的是，这段关系并非单向的。维特根斯坦也从罗素那里获得了某些东西。具体而言，罗素关于"类型论"的工作、关于"摹状词"的分析、以及关于"感觉材料"理论的某些细节，都对维特根斯坦形成《逻辑哲学论》的某些章节有直接影响。这段关系的最特别之处在于：它不是简单的师生关系，而是两种独立思考之间的反复碰撞。罗素后来在《我的哲学发展》中承认，1920 年前后他与维特根斯坦的对话，是他在写作《心的分析》期间"最重要的智力事件"。

从方法论的角度看，这段对话让罗素意识到，逻辑原子论与传统哲学中"心灵"概念的冲突不是修辞性的，而是结构性的。维特根斯坦坚持认为，许多看似关于"心灵"的问题，其实是关于我们语言的逻辑结构的误用。罗素从这种立场中看到了解决自己问题的方法：与其用一种关于"心灵实体"或"心灵事件"的理论来解释信念和欲望，不如分析我们究竟是怎么使用"相信""希望""记忆"这些词的。这种"语言转向"的精神——尽管罗素并未真正走入这条路——在《心的分析》的某些段落中已经清晰可辨。

四、同时拒斥内省主义与早期行为主义

要理解罗素在《心的分析》中提出的方案，必须先看清他要拒斥的两个对手：内省心理学和早期行为主义。这两个传统在 1920 年前后的英美心理学界各据一方，而罗素对它们都不满意。

内省心理学的代表人物是冯特（Wilhelm Wundt）和铁钦纳（Edward Titchener）。这种传统的核心主张是：心理学的研究对象是"直接经验"，而直接经验只能通过内省——即观察者对自己意识的直接审视——来获得。冯特在莱比锡建立的实验心理学实验室，其方法论支柱就是这种"经过训练的内省者"对自身感觉、知觉、情感的精确报告。铁钦纳把这个传统带到了美国康奈尔大学，并把它推向极端：他认为心理学应当把意识分解为感觉、意象和情感三种基本元素，每一种都可以通过内省来识别。

罗素对内省心理学的拒斥，集中在他对"内省"概念本身的质疑上。他在《心的分析》第一章指出，当我们说"我通过内省观察到了我的某种感觉"时，我们其实是在使用一个未经解释的概念。内省被设定为一种"自我观察"，但"自我观察"究竟是什么意思？它要求被观察的东西和观察者之间存在某种距离——也就是说，内省者把自身当作一个被观察的对象。但这样一来，被观察的"自我"和进行观察的"自我"之间就出现了一种笛卡尔式的分裂。罗素在《哲学问题》中已经处理过这个论证，他在《心的分析》中则把它推向更激进的结论：内省心理学不是一种基础，而是一种预设——它假定了"心灵"是一种可以自我审视的对象，而这种假定本身需要解释。

更深的问题在于：内省报告给出的内容并不是"客观可核查"的。如果我报告说"我刚才体验到一种暗红色的视觉图像"，你没有办法直接验证我说的是真是假。这不是说内省报告不可信，而是说它无法构成科学心理学的基础。科学心理学需要某种公共可核查的数据，否则它就退化成了私人报告的集合。这正是行为主义在 1913 年前后兴起的动机之一。

行为主义的早期代表是华生（John B. Watson）。他在 1913 年发表的《行为主义者心目中的心理学》中明确提出：心理学应当放弃内省，放弃对"意识"或"心灵"的任何直接讨论，转而研究可观察的行为——刺激与反应之间的可测度关系。华生认为，所有关于"信念""欲望""思维"的描述，最终都可以被翻译成关于"行为倾向"的描述。这样一来，"相信天要下雨"就不再是一种内在的心灵状态，而是"在某种条件下做出一系列与避雨有关的动作"的倾向。

罗素对行为主义的态度相当复杂。1921 年前后，他既不完全接受也不完全拒斥。他在《心的分析》第一章承认行为主义在方法论上的若干优点：公共可核查性、对可测量变量的关注、放弃对"内省"概念的依赖。但他同时认为行为主义走过头了，因为它完全绕过了"意识本身"。罗素用一个例子说明问题：当我从睡眠中醒来看到一束阳光时，我的体验里有一种"明亮感"。行为主义者会说，这种"明亮感"可以还原为"在特定光照条件下做出特定反应"。但罗素认为，这种翻译回避了关键问题：在做出反应之前，那种"明亮感"本身究竟发生了什么？这个问题不能通过观察行为来回答，因为它问的是行为的"输入端"，而行为主义原则上拒绝讨论任何不可观察的输入端。

更进一步，罗素指出，行为主义把"相信天要下雨"翻译成"做出与避雨有关的动作倾向"时，其实并没有真正消除心灵词汇，而是把它们伪装成了行为词汇。因为"倾向"这个词本身就是一种理论性术语——它指向一种尚未发生的、潜在的、可观察的行为模式，但这种潜在的"倾向"本身不是一种直接可观察的东西。换言之，行为主义看似摆脱了"心灵"，其实只是把"心灵"重新命名为"倾向"，并没有真正解释它。

所以罗素既不接受内省心理学，因为它依赖未经解释的"内省"概念；也不接受行为主义，因为它绕过了意识本身。这种"两边都不接受"的处境，正是中立一元论的入口。中立一元论承诺，既不需要假定"心灵"是一种特殊实体（这是内省心理学暗中做的事），也不需要把"心灵"还原为纯粹的行为（这是行为主义做的事），而是要找到一种更基础的"中性素材"，让"物理的"和"心灵的"成为它的两种不同组织方式。

这种立场在 1921 年的《心的分析》中还只是初步成形。它在 1927 年的《物的分析》中得到更充分的发挥，并成为罗素此后几十年心物关系思考的核心。但它的种子，正是在《心的分析》拒绝两种心理学传统的过程中种下的。

五、《心的分析》在罗素哲学整体中的位置

要把《心的分析》放回罗素哲学的整体发展中，需要一个比较完整的时间线。下面这张图把罗素从 1897 年到 1924 年之间几部关键著作之间的逻辑关系标了出来。

```mermaid flowchart TD A["1897<br/>《论几何学的基础》<br/>哲学起点"] --> B["1903<br/>《数学的原则》<br/>逻辑主义纲领"] B --> C["1910—1913<br/>《数学原理》<br/>与怀特海合著"] C --> D["1912<br/>《哲学问题》<br/>认识论的通俗表述"] C --> E["1918<br/>逻辑原子论讲演<br/>逻辑图像论初步成形"] D --> E E --> F["1919—1921<br/>与维特根斯坦对话<br/>心灵问题浮现"] F --> G["1921<br/>《心的分析》<br/>逻辑原子论的心灵延伸"] G --> H["1924—1927<br/>中立一元论体系化<br/>《物的分析》"] ```

这张图揭示了几个重要关系。第一，《数学原理》虽然是罗素逻辑工作的巅峰，但它本身并没有直接通向《心的分析》；中间的关键节点是 1918 年的逻辑原子论讲演。第二，《哲学问题》（1912）中的认识论讨论——特别是关于"亲知"与"摹状"、关于"感觉材料"、关于物理对象的逻辑构造——为《心的分析》提供了基础词汇，但没有延伸到心灵状态的分析。第三，《心的分析》不是终点，而是通向《物的分析》（1927）的桥梁，而后者最终把中立一元论推向完整形态。

理解这张图，需要理解罗素哲学的两条平行线索。一条是关于"实在的结构"的线索：世界由什么构成？原子事实是什么？物理对象如何被构造？这是从《数学的原则》开始、经过《数学原理》、到《物的分析》的逻辑链条。另一条是关于"心灵"的线索：信念、欲望、知觉、记忆的逻辑结构是什么？这是从《心的分析》开始、并贯穿到《我的哲学发展》（1959）的逻辑链条。罗素的独特贡献在于，他坚持认为这两条线索必须在某个点汇合——这就是中立一元论。

从战略上看，《心的分析》在罗素哲学中的位置非常特殊。它是一部"中间著作"——不是起点，不是终点，而是体系的中段。它的前面是逻辑原子论的奠基，后面是中立一元论的完成。这种"中间性"使得《心的分析》经常被人忽略：那些关心数理逻辑的人觉得它偏离了主题，那些关心心理学的人觉得它只是哲学家的"业余之作"。但从罗素自己的体系来看，它恰恰是关键——是逻辑原子论接受最严苛考验的地方。

为了具体说明这种"中间性"，可以看一个例子。《心的分析》第五章关于"信念"的讨论，用了大约三十页篇幅。这是全书最复杂也最受人诟病的章节之一。罗素在那里提出了后来被称为"信念的多关系理论"的方案：相信不是一种二元关系（心灵与命题之间），而是一种多关系（心灵、命题、对象、关系之间）。这种处理方式反映了罗素在《数学原理》时期对关系逻辑的偏爱：既然关系可以是三元的、四元的、n 元的，那么相信也可以是多关系的。这种处理方式在今天看来已经过时，但它清楚地展示了《心的分析》的方法论