干宝与《搜神记》：志怪之书的诞生

干宝与《搜神记》：志怪之书的诞生

干宝为何要编撰一部志怪集？这个看似简单的问题，实则是理解中国古典小说起源的一把钥匙。当一位身居史官之位的官员，将那些鬼神灵异、妖怪仙狐的故事郑重其事地记录下来，并赋予其与正史并列的地位时，他究竟在想什么？这一选择背后，既有个体生命经验的推动，也有时代思潮的激荡，更有文类演变的内在逻辑。要回答这个问题，必须将目光投向公元四世纪初的东晋王朝，投向那位“性好阴阳术数”的史官干宝，以及他那部被鲁迅称为“中国古代志怪小说的鼻祖”的《搜神记》。本章将通过考察干宝的生平、《搜神记序》的核心主张、魏晋时期的神异风潮以及《搜神记》的文本形态，系统回答“什么是《搜神记》”这一基础问题，为读者进入志怪世界奠定必要的知识基础。

干宝生平与史学背景：从史官到志怪家的身份统一

理解干宝为何编撰《搜神记》，首先需要还原这位东晋史官的真实面貌。干宝，字令升，新蔡（今属河南）人，生年约在晋武帝泰始年间（265-274年），卒年约在晋穆帝永和年间（345年前后）。关于其生平，《晋书·千宝传》提供了基本线索：“宝少勤学，博览书记，以才器召为佐著作郎。”佐著作郎是当时官方修史机构中的低级官员，专司纂集史料、起草诏令之职。这意味着干宝从踏入仕途之初，便与史学结下了不解之缘。

干宝的史学生涯并非一帆风顺。据《晋书》记载，他曾因“平贼有功”而被赐爵“关内侯”，这一细节透露出他曾亲历西晋末年的战乱。永嘉之乱后，北方士族大规模南渡，干宝也随晋室南迁，在江左政权中继续其仕途。东晋建立后，他历任散骑常侍、著作郎等职，最终以太傅掾兼司徒府属官的身份结束仕途。在重视门第与清谈的东晋士族社会中，干宝并非出身高门大姓，他能够历任中央要职，主要依靠的是才学与政绩。这种务实的人生轨迹，与他编撰《搜神记》时的严肃态度形成了内在呼应。

干宝的史学背景对理解《搜神记》至关重要。作为一名职业史官，他深谙史书编纂的规范与传统。中国史学自先秦两汉以来，形成了“左史记言，右史记事”的传统，至司马迁著《史记》，更确立了纪传体史书的叙事范式。在这一传统中，史官的首要职责是“实录”——如董狐直笔，齐太史兄弟以生命捍卫史实的职业精神，构成了史官阶层的伦理基石。干宝自幼研读经史，“博采异同”而成的学术训练，使他具备了甄别材料、考辨真伪的史学素养。

然而，正是这样一位以“实录”精神自诩的史官，却编撰了一部被时人目为“发明神道之不诬”的志怪集。这一身份矛盾长期困扰着研究者。一种解释认为，干宝在生活中遭遇了某种重大变故，使其对鬼神世界产生了确信。据《晋书》记载，干宝之父曾宠爱一妾，干宝母因此“心不能平”。待干宝母去世后，其父合葬时竟然发生了令人震惊的一幕：开棺之后，发现其父之妾“以被覆面”，竟因“蒸杀之”而死，死状鲜活如生。更重要的是，这位妾子后来被“蒸而骨殖”葬于祖墓。干宝兄弟年幼时曾“省其尸”，见其“手足皆渍灭”。这一惨烈事件的真相至今仍有争议，但干宝受此影响而笃信鬼神存在，几乎是历代注家的一致看法。此外，《搜神记》中还记载了干宝之父“以婢为妻”的轶闻，更增添了这位史官家庭的神秘色彩。

无论如何理解干宝编撰《搜神记》的个人动机，有一个事实不容忽视：他的史官身份与志怪编撰并非截然对立，而是统一于“求真”这一根本追求之中。在干宝的时代，史学与神学尚未彻底分离，司马迁《史记》中便大量记载了占卜、封禅、鬼神祸福等内容；班固《汉书》更是专设《五行志》，系统记录各类灾异祥瑞。史官在“究天人之际”的名义下，承担着记录天人关系、沟通神人世界的职能。干宝“明神道之不诬”的宣言，正是这一史学传统的延续。换言之，干宝并非“不务正业”地写志怪小说，而是以史官的专业素养和求真态度，认真对待那些“不正经”的神异故事。

《搜神记序》的核心主张：“明神道之不诬”的著述动机

如果说干宝的生平提供了理解其人其书的背景知识，那么《搜神记序》则是进入这部志怪集精神世界的直接门径。这篇序言不仅是理解《搜神记》的钥匙，更是理解中国古典小说起源的重要文献。

《搜神记序》全文不长，却包含了干宝对志怪书写合法性的系统论证。序文开篇即表明立场：

> “虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，亦安敢谓无失实者哉！”

这段话初看似乎在表达怀疑态度——干宝承认书中内容并非皆为亲历亲闻，因此不敢保证完全没有失实之处。然而，这恰恰是一种高明的修辞策略。干宝紧接着笔锋一转：

> “卫朔失国，二传互其所闻；吕望事周，姜里显而易误……况仰述当代之所言，非己分然之灵趣，必有继其实者。”

这段话的意思是：即使是严肃的史书，如《左传》《公羊传》对卫朔失国之事也“互闻异辞”；姜太公吕望的事迹，在《易经》的《坤》卦彖辞中也有“臣以烹文”的明显错误。干宝以此说明，即便是史官“实录”，也难免存在失实之处，那么他收录这些神异故事，自然也不可能完全准确。既然连史书都无法保证绝对真实，“述当代之所言”的《搜神记》又何必以“失实”为讳呢？

干宝的论证并未止步于此。他进一步援引经典，为神异信仰提供合法性：

> “阴阳消息，则五变而不已；推移畸换，则信异而斯出。夫自非纯明勤笃，其孰能与于此乎？”

在干宝的思想世界中，阴阳消息、推移畸换是宇宙运行的基本规律，神异的出现是这种规律的表现形式。他在序文中明确声称编撰此书的目的：

> “群言百家，不可胜览；众人之学志，不可以博物。多闻出之乎此。固亦之所以明法戒之有述，申劝鉴之攸表也。”

这段话揭示了干宝的编撰宗旨：他并非以娱乐为目的，而是要通过这些神异故事实现“明法戒”与“申劝鉴”的教化功能——明示什么是应当警戒的，表彰什么是值得效法的。故事虽“怪”，但其承载的道德教化意图却是“正”的。

最后，干宝以“明神道之不诬”一句点明全序主旨。这句话出自《易经》。《易经·观卦》彖辞云：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”神道，即阴阳不测之谓神，指的是宇宙运行的微妙法则；“神道设教”则是指圣人借助鬼神之力教化百姓。干宝借用这一经典表述，将自己定位为“神道”的阐释者与传播者，而非志怪故事的猎奇者。

“明神道之不诬”六字，实则包含了双重意涵：其一，干宝确信鬼神世界的真实性，他收录这些故事，是要证明“神道”并非虚妄；其二，干宝以史家的严谨态度对待这些故事，力求甄别真伪、去伪存真。两相结合，便构成了干宝志怪书写的核心逻辑——以史学的求真态度，记录神道的真实存在。

理解这一点，对于理解整部《搜神记》至关重要。我们不能以后世“小说”的概念去套《搜神记》，更不能将干宝视为“写鬼写妖”的通俗文学作者。在干宝的自我定位中，他是一位严肃的“神道”阐释者，其编撰行为是对圣人“神道设教”传统的继承与发扬。

魏晋时期的神异风潮：方术流行、谶纬复兴与信仰多元

干宝能够以“明神道之不诬”的姿态编撰《搜神记》，并非仅凭个人信念，而是依托于魏晋时期特殊的思想文化土壤。要理解《搜神记》诞生的历史语境，必须考察这一时期神异风潮的社会基础。

魏晋时期是中国历史上一个思想异常活跃的时代。儒学独尊的地位在汉末黄巾起义的冲击下摇摇欲坠，玄学清谈虽在士族阶层中大行其道，但并未完全取代传统的天人感应学说与鬼神信仰。与此同时，来自道教的修炼方术、佛教的因果报应说，以及各种民间巫术信仰，共同构成了一个多元竞争的精神图景。在这一背景下，神异现象不再是儒学话语中的边缘议题，而是重新成为社会关注的焦点。

方术的流行是魏晋神异风潮的重要表现。所谓方术，指的是神仙信仰、炼丹术、辟谷、房中等养生修仙之术，以及望气、占卜、符水治病等驱邪祈福之术。方术在秦汉时期已相当流行，秦始皇、汉武帝等帝王都曾沉迷于求仙访药。东汉末期，张陵创立天师道，将方术与道教组织相结合，使其在民间迅速传播。魏晋时期，方术不再是隐士或帝王的专利，而是渗透到士族社会的日常生活之中。

许多魏晋名士都与方术有密切关联。竹林七贤中的嵇康喜好神仙导引之术，著有《养生论》《答难养生论》等文章，讨论服食辟谷之法；阮籍虽以放达著称，但其《大人先生传》中对神仙世界的向往之情清晰可见。更有甚者，东晋名士殷仲堪“少好学”，其父“常患鬼事”，殷仲堪“专习此数”，终成一方术名家。这些例证说明，方术已经超越了单纯的信仰范畴，成为士族文化的重要组成部分。

谶纬的复兴则是魏晋神异风潮的另一重要面向。谶纬是流行于两汉的神秘主义思潮，“谶”指预言、符箓，“纬”指相对儒家经典而兴起的解释性著作。谶纬在王莽新朝和东汉光武帝时期达到鼎盛，被视为“内学”，与作为“外学”的儒家经传并列。然而，随着儒学走向经学化、谶纬走向迷信化，其学术地位不断受到质疑。魏晋之际，司马氏集团为了论证禅代的合法性，仍大量援引谶纬；但至西晋统一后，晋武帝司马炎于咸宁五年（279年）正式下令禁绝谶纬，“科禁内学及兵书”。这一禁令标志着官方对谶纬的压制态度。

然而，谶纬的禁绝并未消除神异信仰的社会基础。恰恰相反，当官方话语层面的谶纬被压制之后，神异信仰便以更加分散、更加民间化的方式渗透到社会各阶层。干宝《搜神记》收录的大量故事，如预言吉凶的梦占、显示因果的报应、干预人事的鬼神等，正是这一信仰多元化的产物。换言之，《搜神记》的编撰既是个体行为，也是时代需求的反映——社会需要一部作品来承载、传播那些被官方话语压制的神异信仰。

魏晋时期的信仰多元化还表现在外来宗教的本土化进程上。佛教自东汉传入中国后，至魏晋时期已在社会上层和民间广泛传播。佛教的因果报应说、六道轮回说为神异叙事提供了新的思想资源。《搜神记》中的一些故事，如“三世夫妻”“转世报恩”等，明显带有佛教观念的印记。道教在这一时期也在进行自我改造，从早期强调驱鬼治病、符箓禁咒的民间道教，逐步发展为注重内丹修炼、性命双修的成熟形态。《搜神记》中的不少故事，如“东海孝妇”“蒋山神”等，都与道教的祠庙信仰有关联。

此外，民间巫术传统的延续也是理解魏晋神异风潮不可忽视的维度。中国自古就有“楚人信巫鬼，重淫祀”的传统，这一传统在南方地区尤其根深蒂固。东晋建都建康（今南京），其地原属楚越故地，巫风极盛。干宝本为新蔡人，新蔡位于淮河流域，正是南北文化交汇之处。这种地域文化背景，使干宝对民间神异信仰有天然的亲近感。

总而言之，魏晋时期的神异风潮为《搜神记》的诞生提供了充分的社会土壤。方术的流行使神异叙事获得士族阶层的认可，谶纬的复兴为神异信仰提供了经典依据，佛教道教的传播丰富了神异叙事的精神内涵，民间巫风的延续则为志怪故事提供了源源不断的素材。干宝正是在这一时代背景下，以史家的眼光和求真的态度，将散落各处、尚未体系化的神异材料加以搜集、整理、编纂，从而奠定了中国志怪小说的文体基础。

《搜神记》的版本与体例：二十卷结构与故事分类

在了解了干宝其人与时代背景之后，现在让我们进入《搜神记》文本本身。《搜神记》现存最早的完整版本是明万历年间新安吴氏所刻《秘册汇函》本，后来被收入《四库全书总目提要》的“小说家类”存目之中。在此之前，《搜神记》主要以抄本形式流传，历经唐宋战乱，文本已有散佚。今本《搜神记》共二十卷，收录故事约四百余则，与原书规模相比，已非完帙。

关于《搜神记》的卷数与内容分类，历代文献记载不一。《晋书·干宝传》仅言其“撰集古今神祇灵异人物变化”，未详其卷数。最早提及《搜神记》具体规模的，是《隋书·经籍志》，其“子部·小说家类”著录：“《搜神记》三十卷，干宝撰。”新旧《唐书》的著录与此一致。这说明在唐代，《搜神记》尚有三十卷之本。

然而，今本《搜神记》为何只有二十卷呢？学界对此有不同解释。一种观点认为，干宝原书确有三十卷，但在流传过程中散佚过半，后人仅据残存材料重编为二十卷。另一种观点认为，“三十卷”之数可能是包括了《搜神后记》或其他附益内容。无论真相如何，今本二十卷的规模虽可能少于原书，但基本保存了《搜神记》的核心内容与整体框架。

从体例上看，《搜神记》采用了类书式的编排方式。二十卷大致以内容主题为标准进行分类，虽然各卷之间的界限并不十分严格，但大体上呈现出清晰的分类逻辑。以下按照今本顺序，对各卷主要内容作一概述。

前五卷主要收录神异与仙道类故事。第一卷收录各类神灵，如“禅让神”“雨神”“风神”“嵩山神”等，讲述神灵如何干预人间事务；第二卷收录仙道故事，如“左元放”“葛玄”等，讲述方术之士的神通变化；第三至第五卷收录各类精怪故事，如“千年狐狸精”“树神”“器物精”等，讲述动植物、器物化为人形或显灵的事迹。这些故事构成了《搜神记》中最具“志怪”色彩的内容。

第六至第十卷主要收录冥界与报应类故事。第六卷收录冥界见闻，如“地狱”“冥报”等，讲述亡魂在阴间的遭遇；第七至第九卷收录因果报应故事，如“东海孝妇”“楚王英”“阴德延寿”等，讲述善恶行为的因果报应；第十卷收录一些较为特殊的报应故事，如“三世冤家”“再生缘”等。这些故事体现了干宝“明神道之不诬”的核心主张——通过展示冥界的存在与因果的必然，来证实鬼神世界的真实。

第十一至第十五卷主要收录历史人物的神异传说与战争中的灵异事件。第十一至第十二卷收录西汉时期的神异故事，如“汉阴生”“丁姑神”“紫玉”等，讲述民间传说中的神奇人物；第十三至第十四卷收录两汉之际以及三国时期的神异故事，如“孙策杀于吉”“左慈显术”等；第十五卷收录东晋时期的神异故事，如“陈夀梦棺”“张氏夜祷得珠”等。这些故事多与历史人物或历史事件相关，体现了干宝作为史官的文献眼光。

第十六至第二十卷主要收录各种奇异事件与民俗传说。第十六卷收录卜筮、占梦、望气等方术故事；第十七至第十八卷收录各类祠庙神灵的传说，如“蒋山神”“松江神”等；第十九至第二十卷收录异物、异俗、异产等奇闻异物，如“落头民”“刀啸”“金蚕”等。这些故事的内容驳杂多样，涉及当时社会的方方面面。

需要指出的是，《搜神记》的分类并非严格意义上的学术分类，而是带有明显的“故事汇编”性质。同一故事可能涉及多个主题，分类标准时有交叉。例如，“干将莫邪”故事既可视为历史传说，也可视为剑器精怪的叙事。这种分类上的模糊性，恰恰反映了早期志怪小说“文无定体”的特点。

从故事来源看，《搜神记》收录的内容大致可分为三类：一是采自前代典籍，如《山海经》《淮南子》《列仙传》《博物志》等；二是采自当代传闻，如干宝自称“耳目所接”的各类见闻；三是干宝本人的亲历或亲闻，如其父侍婢“蒸死”之事。这类来源的多样性，既保证了内容的丰富性，也带来了真伪难辨的问题。干宝在序文中坦言“安敢谓无失实者哉”，正是对这一问题的坦诚回应。

志怪与史传的文类互动：虚构叙事的合法性建构

《搜神记》的诞生不仅是干宝个人行为的产物，更是中国古典叙事文类演变的重要节点。要深入理解《搜神记》的文化意义，需要将其置于志怪与史传互动的宏观背景下，考察虚构叙事在传统中国的合法性问题。

在中国古典学术传统中，“小说”一词最初并非指今人所理解的叙事文体。《庄子·外物》篇云：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”这里的“小说”指的是浅薄的言论，与“大达”（高深的道理）相对。《汉书·艺文志》将“小说家”列为诸子十家之末，定义为“街谈巷语，道听途说者之所造”，认为其“如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也”。这一对“小说”的定位奠定了后世正史目录中“小说家”类的基础——小说虽有其价值，但始终处于学术体系的边缘地位。

然而，司马迁《史记》开创的史传传统却为志怪叙事提供了另一条合法性路径。《史记》虽以“实录”相标榜，但其中包含了大量神话传说、卜筮占梦、神异事件的内容。例如，《高祖本纪》记载刘邦“左股有七十二黑子”，并声称其母刘媪“梦与神遇”而孕刘邦；《项羽本纪》记载项羽“力拔山兮气盖世”的英雄末路，其中“东城快战”之段极尽夸饰渲染之能事。这些内容显然不是严格意义上的“史实”，但司马迁将其纳入史传叙事，并赋予了崇高的文体地位。

这一传统为后世史官处理神异题材提供了范本。班固《汉书》专设《五行志》，系统记录各类灾异祥瑞，将天人感应学说纳入史学框架；范晔《后汉书》增设《方术列传》《逸民列传》，为方术之士和隐逸高人立传。这些做法使神异叙事在史传文体中获得了合法地位，同时也模糊了“史实”与“神异”之间的界限。

干宝《搜神记》正是在这一文类互动的背景下产生的。一方面，干宝以史官身份编撰《搜神记》，沿用了史传文体的某些惯例，如按时间顺序编排故事、标明故事来源、注明讲述者姓名等；另一方面，《搜神记》的内容性质与史传判然有别——它收录的不是帝王将相的丰功伟业，而是鬼神灵怪的奇闻异事。这种做法在当时具有一定的冒险性，因为“神异”一旦脱离“史实”的框架，便可能被视为“虚妄不经”之谈。

干宝的应对策略是援引经典、回归儒学话语体系。他在序文中多次征引《易经》《春秋》《左传》《公羊传》等经典，以此证明神异叙事在儒学传统中有其合法地位。他特别强调“阴阳消息”“推移畸换”等天道变化观念，以此说明神异的出现是宇宙运行规律的必然表现，而非荒诞不经的虚妄之说。这种论证策略使《搜神记》避免了被目为“邪说”的风险，同时也使干宝本人避免了“离经叛道”的指责。

从更宏观的视角看，《搜神记》的编撰标志着中国叙事传统的一次重要转折。它预示了虚构叙事的独立化进程——虽然干宝本人可能并未意识到这一点。在《搜神记》之后，志怪小说蔚为大观，形成了与史传并行不悖的叙事传统。唐代传奇在志怪基础上发展出更加成熟的虚构叙事技巧，宋代话本小说则将志怪元素与市井生活相结合，明清章回小说更是将神魔、世情、历史融为一体，形成了蔚为壮观的叙事长河。可以说，没有干宝《搜神记》的开创之功，便没有后世中国古典小说的辉煌成就。

当然，干宝本人并不认为自己在创作“小说”。在他看来，他只是在履行史官的职责——记录那些“耳目所接”的神异见闻，以证明“神道”的真实不虚。但正是这种“无心插柳”的姿态，恰恰成就了中国古典小说史上的里程碑式作品。当我们今天阅读《搜神记》时，不应仅将其视为古人的“迷信记录”，更应看到其中蕴含的叙事智慧与文类创新。干宝以史家的严谨态度处理神异材料，无意中为后世的小说创作开辟了一片新天地。

本章小结

本章围绕“干宝为何要编撰《搜神记》”这一核心问题，从多个维度进行了考察。

首先，通过干宝的生平事迹，我们发现这位东晋史官并非“不务正业”，而是以“实录”精神认真对待神异故事的记录工作。他早年遭遇的家庭变故可能加深了其对鬼神世界的确信，但更重要的是，他的史官身份与志怪编撰并不矛盾——在干宝的时代，沟通天人、记录神异本是史官的职责之一。

其次，通过细读《搜神记序》，我们揭示了干宝“明神道之不诬”的著述宗旨。这一宗旨表明，干宝并非以娱乐为目的编写志怪故事，而是以“神道设教”的精神，通过记录神异事件来实现教化功能。他援引《易经》等经典为神异信仰辩护，同时坦言“不敢谓无失实”，体现了求真与信神之间的微妙平衡。

再次，通过考察魏晋时期的神异风潮，我们认识到《搜神记》的诞生有其深刻的时代背景。方术的流行、谶纬的复兴、佛道信仰的传播、民间巫风的延续，共同构成了志怪叙事的社会土壤。干宝正是在这一背景下，将散落各处的神异材料加以系统化整理。

复次，通过梳理《搜神记》的版本与体例，我们了解到今本《搜神记》二十卷的结构安排与故事分类。虽然文本在流传过程中有所散佚，但今本基本保存了原书的核心内容与整体框架。《搜神记》以类书式编排，按主题分为神灵、仙道、精怪、冥界、报应、历史传