经典重读的理由

第 1 章 经典重读的理由

一九二七年，A. M. 霍卡特（A. M. Hocart）在伦敦出版了一本不足二百页的小书《王权》（*Kingship*）。彼时结构主义尚未成型，功能主义如日中天，列维-施特劳斯还要再等二十年才出版《亲属关系的基本结构》，而福柯刚刚考入巴黎高师。这本书在它诞生的年代几乎没有激起任何理论涟漪。近一个世纪之后，当我们重新面对政治权威的奠基性暴力、牺牲结构的隐秘再生产、宪政仪式在当代的持续运作这些具体问题时，霍卡特当年那本小书却显露出一种奇特的可重读性。这种可重读性并非源于怀旧，而是源于一种诊断：当下的主流政治理论在处理"政治如何可能"这一前契约层面的问题时，普遍陷入了一种祛魅叙事的循环。要走出这个循环，回到一个尚未被现代学术完全编码的原始文本，比在当代理论内部做修补工作更为有效。本章的任务，就是为这种"回到霍卡特"的路径提供四重论证，并交代本书所采取的解读方法与整体思路。

一、祛魅叙事的三重盲区

当代政治理论的工作语境，已经被三个互相竞争的传统所分割：以霍布斯、洛克、罗尔斯为代表的社会契约传统，以公共选择理论和博弈论为代表的理性选择传统，以哈贝马斯及其后继者为代表的话语伦理传统。这三个传统在表面问题上分歧严重，但在一点上高度一致：它们都预设了一个"祛魅"（disenchanted）的政治舞台。在它们看来，政治权威的合法性来自同意、效用或可辩护的程序，而非来自任何神圣的、仪式的或牺牲性的源头。这种预设并非毫无根据，但它构成了一个分析盲区，使我们难以看清政治本身的物质性条件如何被建构与维系。

社会契约传统的问题最为典型。罗尔斯在《正义论》中开宗明义地承认，"原初状态"是一种"假设的"而非"历史的"设置，它的功能是"系统地展现我们的判断能力所支持的限制条件"。问题在于，正是这种"假设性"使罗尔斯能够绕开一切关于政治权威如何被暴力地、仪式地、牺牲性地建立起来的问题。当我们追问"国家是如何从无到有建立起来的"时，契约论给我们的回答往往是：人们在某种自然状态下出于理性计算签订协议。但这个回答掩盖了一个事实——任何真实的国家建立都涉及征服、屠杀、献祭和象征性的秩序重建。霍卡特对此有着异常清醒的判断："王权不是从契约中产生的，王权从牺牲中产生。"这一论断并非文学修辞，而是对人类学经验的直接归纳。沃伦（William F. W. Warren）在《巴拉圭河上的雅鲁亚人》一书中记述的圭库鲁（Kuikuru）印第安人的"新娘城"仪式，里弗斯（W. H. R. Rivers）在《太阳之子》中描述的斐济南部大酋长的玛纳（mana）积累仪式，都在反复印证同一个事实：政治秩序的开端是神圣的，而不是契约的。

理性选择传统的问题则在于，它将一切仪式行为还原为策略行为，将一切牺牲行为还原为成本收益计算。这一传统最具代表性的公共选择理论家布坎南（James M. Buchanan）在《自由的限度》中坦承，他的整个理论大厦依赖于一个前提："个人在任何政治情境中的行为，都可以根据他们对自身利益的合理追求来解释。"但当我们面对加纳的阿散蒂人每七年向国王呈献一名牺牲品的仪式，面对巴厘岛印度教王国定期举行的"公主献祭"传说，面对印度尼西亚苏丹国延续至今的安葬仪式时，这种理论立刻失去了解释力。不是因为这些行为不理性，而是因为它们所追求的利益根本不在理性选择理论所定义的利益范畴之内。霍卡特在《王权》中引述了大量类似案例，得出了一个让现代读者极不适应的结论：王权本身就是宗教，不是政治借用宗教，而是宗教产生了政治。

话语伦理传统看似与前两者截然不同，但在对政治起点问题的回避上具有同样的结构。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》和《交往行为理论》中提出的核心主张是，政治合法性的唯一来源是可辩护的程序。但"可辩护"以谁的语言来辩护？用什么仪式来标记辩护的完成？这些问题在话语伦理的框架内几乎不可见。哈贝马斯的确在晚期著作中转向了宗教问题，但他对宗教的处理仍然是"承认"性的，即把宗教视为现代话语需要包容的他者，而不是把宗教视为政治的母体。霍卡特的立场正好相反：政治本身就是从宗教中诞生的，这不是承认问题，而是起源问题。当代话语理论面对政治仪式、宪法典礼、国王加冕、战争纪念碑这些前话语的现象时，只能采取一种外在批判的姿态，却无法解释它们为什么具有如此顽固的持续性。

这三重盲区的共同根源，在于现代政治理论从诞生之日起就接受了马克斯·韦伯关于"祛魅"的核心诊断。韦伯在《学术与政治》中写道："我们的时代，是一个理性化、理智化的时代，尤其是一个除魔的时代（die Entzauberung der Welt）。"韦伯本人对祛魅的诊断是悲观的：他认为祛魅是不可避免的，但祛魅之后的世界将是一个"专家没有灵魂，纵欲者没有心肝"的世界。问题在于，韦伯的这一诊断在二十世纪后半叶的政治理论中被扁平化为一种描述性命题，而失去了韦伯原初的悲剧感。当代理论家几乎一致地接受了祛魅作为既成事实，并在此基础上重建理论，而不再追问祛魅是否真的彻底，是否有什么东西在祛魅的表层之下持续运作。霍卡特的著作之所以具有当代价值，正是因为他在祛魅尚未彻底发生的人类学田野中，记录了一种前现代政治理论的原型。

二、被压抑的经典：霍卡特的学术接受史

一部经典是否被承认，往往不是由其内在价值决定的，而是由学术共同体的偶然结构决定的。霍卡特《王权》的命运，恰恰提供了一个被压抑经典的典型案例。理解这一案例，本身就具有方法论意义。

霍卡特一八九七年出生于布鲁塞尔，父亲是爱尔兰人，母亲是法国人。他早年在巴黎受过古典教育，一九〇九年进入剑桥大学跟随哈登（Alfred Cort Haddon）学习人类学。一九一五年到一九二〇年间，他在斐济和锡兰（今斯里兰卡）进行田野调查，此后回到伦敦，在伦敦经济学院和皇家人类学研究所任职。一九三〇年以后，他的健康状况急剧恶化，一九三九年去世，享年仅四十二岁。这一短暂的学术生涯决定了《王权》的两个命运特征：作者无法为这本书做长程辩护，而他的学派归属也使得这本书在他所归属的阵营内部被边缘化。

霍卡特学术生涯的早期属于剑桥功能学派。功能学派由马林诺夫斯基（Bronisław Malinowski）和拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）共同奠定，其核心主张是：人类学的任务不是重构历史，而是研究社会制度的当下功能。在功能学派的框架中，霍卡特对王权起源的历史性追溯是不合时宜的。马林诺夫斯基在一九二六年发表的《原始心理与原始宗教》中，系统地将宗教的功能定义为"减轻焦虑、提供慰藉"，而不是追溯其历史源头。拉德克利夫-布朗则更明确地反对任何"传播论"和"历史重构"的尝试，主张人类学应专注于社会结构的共时性分析。霍卡特的《王权》恰恰是一种历史重构式的著作，它试图论证王权起源于一种普遍的、跨文化的宗教仪式模式，这种做法在功能学派的鼎盛时期几乎注定要被边缘化。

一九二七年《王权》出版后，剑桥学派的反应冷淡。马林诺夫斯基在《自然》周刊上发表了简短的评论，承认"本书充满了有趣的事实"，但批评作者"过多地依赖二手资料，过少地进行严格的田野验证"。这个评价在今天看来是不公正的，《王权》所依赖的并非二手资料的堆砌，而是来自东南亚、美拉尼西亚、西非、波利尼西亚等地的田野数据综合。真正的问题在于，霍卡特的论证方式与功能学派所要求的功能主义分析格格不入。功能学派要求"这是什么"，霍卡特却要回答"它从哪里来"。这种追问的差异在二十世纪二十年代并不是理论风格的多样性问题，而是学派立场的根本冲突。

二十世纪三、四十年代，《王权》几乎被遗忘。唯一重要的继承者是大卫-德拉姆（Ramona Darnell），他在五十年代复活了霍卡特关于"梦的追寻"的研究，但德拉姆并未触及王权主题。结构主义的兴起给霍卡特的命运带来了第一次转机。列维-施特劳斯在一九五八年出版的《结构人类学》中明确讨论了"二元组织"和"图腾制度"，这与霍卡特在《王权》中处理的"对立酋长"现象形成了直接对话。列维-施特劳斯本人是否读过霍卡特并不确定，但六十年代的人类学界已经意识到，功能学派对历史的封锁过于严厉，需要新的理论语言来重新提出起源问题。

七十年代以后，霍卡特进入了第二次被发现的小浪潮。瓦伦丁（Thomas G. H. Vallentyne）编辑的《霍卡特文集》于一九七五年出版，其中包括霍卡特生前未完成的长篇著作《国王的诞生》的部分章节。八十年代以来，象征人类学和仪式研究的复兴让霍卡特的思想获得了新的受众。特纳（Victor Turner）对阈限（liminality）和交融（communitas）的研究，贝尔（Catherine Bell）对"仪式化"（ritualization）的分析，都在不同方向上接近了霍卡特的核心论题。但是，这些学术浪潮都没有把霍卡特推到经典的位置上。今天我们说起"政治人类学"或"仪式理论"，会想到瓦雷拉、卢曼、卡农、贝纳德、迈克尔-赫兹菲尔德，但很少有人会把霍卡特列为这一传统中的奠基者。

这种压抑本身具有学术诊断价值。当代人类学和政治理论已经习惯了"结构功能主义对个体"、"文本对语境"、"理论对田野"这样的二元对立，而霍卡特的著作恰恰是这些二元对立的反例。他既是田野工作者，又是理论建构者；他既关注结构，又关注历史；他既处理象征，又处理物质。这种无法被归类的品格，使他成为学院分类体系中的孤儿。事实上，被压抑的经典往往具有这个特征：它们的理论关切过于前沿或过于基础，以至于现有的学科框架无法容纳它们。霍卡特的《王权》正是这样一部作品，它的当代意义恰恰来自它的边缘地位，因为只有从学科分类的缝隙中阅读，才能恢复它的问题意识。

三、导读作为方法论：文本—语境—问题的三角测量

本书所采用的写作体裁是"导读"（guided reading），而不是通俗化的"摘要"或学院化的"研究"。导读作为一种学术体裁，有其自身的传统和理论要求，必须先在这里加以说明。

首先需要澄清的是，导读不同于释义。释义是逐章逐节地复述原著的内容，其目的是帮助读者在没有时间阅读原著的情况下获得一个梗概。导读则不同，它的目的是把读者引入原著的问题深处，让读者通过导读学会如何独立地进入原著。释义的对象是文本本身，导读的对象是文本与语境之间的关系。这种差异是 E. P. 汤普森在《英国工人阶级的形成》序言中明确提出的。汤普森在序言中写道："本书的目的不在于描述某一个时期，而是为了把某个被遗忘的、被压制的、被打断的传统重新接合到二十世纪英国历史的脉络之中。"这句话的真正含义是：他不是在描述工人阶级，而是在重新接合一段传统。这种接合工作要求作者同时进入文本内部、文本产生的历史语境，以及当代读者所面临的问题域。这就是文本、语境、问题三位一体的导读方法。

柯林武德（R. G. Collingwood）在《历史的观念》中提供了第二个参照点。柯林武德区分了"剪刀加糨糊式"的历史学和"批判式"的历史学，前者只是把过去的史料拼合成当代叙事，后者则需要通过历史学家的"先验想象"重新进入历史行动者的意图世界。导读所要做的工作，正是柯林武德所说的"重新进入"。当我们导读霍卡特的《王权》时，我们不是要复述他在每一章说了什么，而是要追问：他在斐济的田野里观察一个酋长的葬礼时，他所看到的是什么？他在伦敦的图书馆里翻阅一份关于阿散蒂王国的二手报告时，他所追问的是什么？这些问题不能通过释义来回答，只能通过导读来重构。导读的过程就是柯林武德所说的"重演"（reenactment）的过程。

法国年鉴学派的历史学家罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）提供了第三个参照点。夏蒂埃在其导读蒙田和伏尔泰的著作中，明确将导读定义为"文本形式与阅读实践之间的辩证"。他认为，一部经典作品的意义从来不在作品本身，而在作品与不同时代的读者所建立的阅读关系之中。蒙田在十六世纪被读作一个道德哲学家，在十八世纪被读作一个怀疑主义者，在二十世纪被读作一个后现代主义者，这些不同的阅读不是对蒙田的错误理解，而是蒙田在不同时代获得新意义的过程。导读的真正工作，就是揭示这种"文本—阅读"辩证关系的当代形态。我们导读霍卡特，当然也要问：霍卡特在二十世纪二十年代被读作一个功能主义内部的历史异端，在七十年代被读作一个结构主义的前驱，在二十一世纪的今天，他应该被读作什么？

带着这三重参照，我们再来理解"导读"。导读不是把原著"翻译"成当代语言，也不是把原著"应用"到当代问题，而是要在文本细读的基础上进行概念史和思想史的双重重构。所谓概念史重构，是指追踪原著中的核心概念（如"神圣"、"王权"、"牺牲"、"玛纳"）在西方学术传统中的语义变迁，揭示这些概念在不同时代被不同理论家赋予的不同含义。所谓思想史重构，是指把原著放回到它产生的学术语境之中，考察它与当时主流学派之间的对话与冲突，以及它在后来被压抑、被忽视、被重新发现的具体机制。本书对霍卡特的导读，将在这两条重构线索上同时展开。

为了具体说明"文本—语境—问题"三位一体的导读方法，让我们做一个案例分析。这个案例就是 E. P. 汤普森对十八世纪英国工人阶级的研究。汤普森面对的第一个文本是十八世纪伦敦同业公会的档案，他阅读这些档案不是为了列举工人在经济上受到的剥削，而是为了重建工人阶级作为一个"关系"概念的自我意识形成过程。这里有两个层次的导读：第一个层次是文本细读，即读懂档案中每一个具体的礼仪行话、罢工口号和教会请愿书；第二个层次是语境重构，即把十八世纪英国特有的雅各宾主义传统、卫斯理宗福音派影响和共济会仪式网络这三股力量作为工人阶级意识形成的具体历史条件引入分析；第三个层次是问题重构，即把汤普森的研究纳入到二十世纪六十年代英国新左派与保守主义史学之间的理论论战之中，回答"工人阶级到底在多大程度上是历史的主体还是客体"这一当代问题。汤普森的著作之所以至今仍然有生命力，正是因为它同时在这三个层次上完成了导读的工作。

本书对霍卡特的导读，将采取同样的方法。我们将首先在文本细读的层次上，逐章梳理《王权》中关于神圣王权、酋长起源、牺牲结构、仪式再生产等主题的核心论证。然后在语境重构的层次上，把霍卡特放回到二十世纪初功能主义与历史主义之争、剑桥学派与牛津学派之争、英帝国田野传统与殖民官僚政治之间的复杂关系之中。最后在问题重构的层次上，回答当代政治理论所面临的具体问题：为什么政治理论必须处理神圣性？为什么奠基暴力是政治理论的盲区？为什么仪式在现代国家中持续存在？通过这三个层次的导读，霍卡特的《王权》将不再是一部被压抑的边缘著作，而是一部可以被当代读者接管的理论资源。

四、本书的整体思路：从神圣王权到现代治理的根脉

明确了导读方法之后，需要交代本书的整体思路。这个思路可以概括为：从神圣王权的仪式结构出发，经由巫术与宗教之辨，抵达现代国家治理与公民社会的根脉。这是一条从人类学到政治哲学的回溯性道路，它把看似已经祛魅的现代政治制度重新放回到它的生成性土壤之中。

本书的前半部分将集中处理神圣王权的仪式结构。具体而言，我们将讨论王权与牺牲的关系、王权与婚姻的关系、王权与二元组织的关系、王权与生育崇拜的关系。这些讨论不是要证明王权在现代仍然存在，而是要揭示：王权在其原初形态中所包含的若干结构性要素，如中心化、神圣性、牺牲的可重复性、秩序与混乱的辩证关系，在现代国家中以变形的方式持续存在。霍卡特在《王权》中已经明确意识到这一点，他写道："我们不生活在国王身边，我们生活在一个曾经有国王的国家里。"这句话的真正含义是：即使在共和制国家中，国王的结构性要素也没有消失，只是转移到宪法、总统制、议会程序、国家典礼这些非人格化的载体之上。

本书的中段将集中处理巫术与宗教的区分问题。这一区分在弗雷泽（James George Frazer）的《金枝》中已经系统提出，但在二十世纪被普遍视为一个过时的二元论。本书将通过对霍卡特、莫斯（Marcel Mauss）、涂尔干（Émile Durkheim）三家学说的比较分析，重新打开巫术—宗教之辨。这个问题的当代意义在于：当我们追问现代政治技术的"祛魅"程度时，我们必须区分什么是"宗教性的仪式"（被现代理论视为非理性的）、什么是"巫术性的程序"（被现代理论视为理性的），以及这两者在现代国家中如何混合。当代治理技术中的标准化、量化、统计、算法，是否仍然保留着某种巫术的痕迹？这一追问将引导我们走向本书的后半部分。

本书的后半部分将集中处理现代国家治理与公民社会的根脉问题。我们将论证：现代公民社会的若干核心要素，如公共领域的形成、政治代表的机制、宪政主义的程序设计，本身就是从神圣王权的仪式结构中分化出来的。这一论证不是要复活任何形式的政治神学，而是要揭示：现代政治制度在何种意义上是神圣王权的"世俗化形式"。在这个论证过程中，霍卡特的人类学将与韦伯的法律社会学、卢曼的政治系统论、哈贝马斯的公共领域理论展开对话。我们将证明：只有在理解了神圣王权的仪式结构之后，才能真正理解为什么现代国家的某些要素（如总统就总统、议会开议、战争宣布、战争纪念）必须以仪式的形式完成，而不能被还原为纯粹的程序行为。

本书的最后一个部分将处理理论与实践的关系。我们将回到当代中国语境，反思百年中国政治现代化进程中的若干具体问题：从晚清预备立宪到民国约法的尝试，从中华人民共和国成立时的开国大典到宪法宣誓制度的建立，从革命时代的牺牲叙事到新时代的国家治理。这一反思不是要把中国的政治现代化重新装入"王权"的概念框架，而是要借助对霍卡特原著的导读，提供一套分析政治仪式、奠基暴力和秩序再生产的理论工具。

五、作为写作体裁的导读：以 E. P. 汤普森为案例

为了进一步具体说明本书所采取的导读体裁，本节将以 E. P. 汤普森的《英国工人阶级的形成》作为分析案例。这本书本身的导读性质在英语学界已有共识，它不是一个纯粹的历史叙事，也不是一个纯粹的理论阐释，而是一种"重写"——一种通过具体叙事来重写既有问题域的写作实践。汤普森在序言中明确反对两种主流的史学路径：自由主义—经济决定论的传统和斯大林主义—阶级还原论的传统。他既不把工人阶级看作工业革命的自发产物，也不把工人阶级看作政党组织的产物，而是把它看作"一种历史关系"，一种由劳动者的经验、传统和价值体系所构成的"自发的"关系网络。这个定义本身就是一种导读实践：它不是描述工人阶级，而是引导读者重新进入十八世纪英国劳动者所身处的那个具体世界。

汤普森的写作方法有四个关键特征，这些特征也将贯穿本书对霍卡特的导读实践。第一，文本细读。汤普森对十八世纪英国文献的阅读几乎到了字斟句酌的程度，他对一个圣歌、一个口号、一个诅咒的分析往往长达数页。这种细读不是为了考据，而是为了进入历史行动者的语言世界。本书对霍卡特的导读也将采取同样的做法，特别是对《王权》中关于"酋长的诞生"、"酋长的死亡"、"酋长的婚姻"等核心章节，我们将进行逐段的概念分析。

第二，语境重构。汤普森不满足于描述十八世纪英国工人阶级的具体经验，他总是把这些经验放回到当时的教会传统、共济会网络、印刷文化、雅各宾政治的具体语境之中。这种语境重构使他的著作不是一系列孤立事件的集合，而是一个时代的整体画像。本书对霍卡特的语境重构将集中于二十世纪初功能学派内部的具体张力、剑桥与牛津两大学派关于人类学方法论的争论、英帝国田野传统与殖民官僚政