墨子与他的时代

第1章：墨子与他的时代

公元前440年前后，楚国都城郢的宫廷内，一场决定战争与和平的较量正在进行。一边是以制造攻城器械闻名天下的公输般（后世称鲁班），另一边是长途跋涉、鞋履破烂的墨翟。两个工匠之间的对峙，牵涉的却是两个诸侯国的命运——宋国的存亡，就悬在这一局无形的棋盘上。

这便是中国历史上最著名的止战故事之一。然而，当司马迁在《史记》中为诸子百家作传时，为屈原、孟子、荀子都留下了相对完整的记载，却只在《孟子荀卿列传》的末尾用短短二十四个字带过墨子：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”如此模糊的记载，让墨子的真实身份至今仍是学界争论的焦点。他是宋国人还是鲁国人？他是贵族还是平民？他真的与公输般交锋过吗？

要回答这些问题，我们不能仅凭《史记》的只言片语。更可靠的办法是回到墨子本人的著作——在《墨子》一书中，墨子曾多次自称“翟”，也曾明确提及自己的出身和经历。《贵义》篇记载：“翟上无君上之事，下无耕农之难。”这句话透露出墨子既不从事农业劳动，也不担任官职。《非儒》篇更直接地说：“翟以为不若诵先王之道，而求其说，通圣人之言，而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。”这里的墨子，以“通圣人之言”自居，显然已经是一位游说诸侯、传播学说的思想领袖。

但问题来了：如果墨子已经是如此成功的社会活动家，他早年的身份究竟是什么？《贵义》篇中还有一句更耐人寻味的话：“翟上无君上之事，下无耕农之难，犹幸国之有腐于死之上，睩睩然也。”孙诒让在《墨子间诂》中考证，“腐于死之上”可能是“府于粟之上”之误，意思是墨子虽然不耕不仕，但尚有积粟可依，家境并非赤贫。《吕氏春秋·爱类》篇更是直接点明墨子的身份：“公输般为高云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜，而至于郢。”从鲁国到楚国郢都，即使走最快的路线也要半个月以上，墨子十天十夜赶到，其间“裂裳裹足”，这份急切和狼狈，很难让人相信他是什么钟鸣鼎食之家。

综合各类文献，最可信的结论是：墨子出身于工匠家庭，其先祖或许是宋国的没落贵族，但他本人年轻时已沦为手工业者。《考工记》说“知者创物，巧者述之守之”，墨子正是从“巧者”成长为“知者”的典型。他精通手工技艺，尤其擅长制作守城器械，这份实践经验为他日后提出“非攻”思想奠定了技术基础——正是因为深知攻城略地的具体方法，才能有效地论证其非正义性。

墨子生平事迹的历史考辨

关于墨子的出生年代，学界主要有两个推算依据。《史记》说他可能与孔子同时，也可能在孔子之后。《墨子》本书中有一个更明确的参照：墨子曾与楚国大夫穆贺交谈（《贵义》），也曾与楚惠王讨论治国之道（《亲士》），还曾为楚国的外交和军事出谋划策（《鲁问》）。楚惠王在位时间是公元前488年至432年，这提供了一个大致的时间窗口。孙诒让在《墨子间诂》中综合各种记载，推定墨子约生于公元前468年，卒于公元前376年，活了九十多岁。钱穆在《先秦诸子系年》中将生年推至公元前479年，卒年推至公元前381年。两种说法相差不大，可以确定墨子生活于战国初期，是与商鞅、申不害大概同时代的人物，比孟子略早，而比庄子、荀子、韩非子则要早上数十年。

墨子从儒学到自创学派的转变，是他思想传记中最值得关注的问题。《淮南子·要略》提供了一个关键线索：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”这句话清晰地勾勒出墨子思想转变的逻辑链：先学儒家，再因不满儒家的某些做法而另起炉灶。

那么，儒家究竟哪些做法让墨子“以为不悦”？首先是厚葬久丧之礼。儒家主张父母去世后要守孝三年，期间不能从事正常的社会活动。墨子认为这是巨大的资源浪费——三年的服丧期意味着三年不能劳动，而长时间的悲痛也会损害生者的健康。其次是“礼”的繁文缛节。儒家讲究君臣父子、长幼尊卑的等级秩序，连穿衣吃饭都有严格规定。墨子认为这些形式主义的东西分散了人们对实质问题的注意力，真正的“义”在于兴天下之利、除天下之害，而不是纠结于周旋揖让的细节。

更重要的是，墨子接受了儒家的某些核心概念——比如“仁”“义”“忠”“孝”——但赋予了它们完全不同的解释。儒家讲“仁者爱人”，墨子则更进一步，提出“兼相爱，交相利”，主张无差别地爱一切人，并且这种爱必须落实到实际的利益上。他还改造了儒家的“天命”观。儒家承认命运的存在，主张“知命”“安命”；墨子则提出“非命”，认为人的贫富、国家的治乱都不是先天决定的，而是取决于当权者的作为。墨子还特别强调“节用”“非乐”，反对贵族阶层奢侈浪费的生活方式，这也与儒家维护礼制的态度形成了鲜明对比。

从学派的传承谱系来看，墨子是从儒家阵营中“叛逃”的叛将，这一点几乎没有疑问。但他“叛逃”之后建立的新学派，却呈现出与儒家截然不同的面貌。如果用现代的语言来形容，墨子更接近一个行动主义者——他不满足于在书斋里讲学论道，而是亲自带领学生奔走于各诸侯国之间，劝阻战争、传授技艺、践行他的政治理念。

春秋战国时期的社会剧变

要理解墨子为何会提出“兼爱”“非攻”这些主张，必须把他放回他所处的时代。春秋战国是中华文明史上一个极为特殊的时期，持续近五百年的动荡和变革，彻底重塑了中国社会的面貌。

西周初年建立的政治秩序，可以概括为“封建宗法”四个字。周天子是天下共主，他将土地和人民分封给同姓贵族和功臣，让他们建立诸侯国；诸侯再将自己的领地分封给卿大夫，形成等级分明的统治网络。在这个网络中，每个人的身份都是先天决定的——你是天子、诸侯、卿大夫还是士农工商，一出生就固定了，没有例外。“礼”正是维系这套秩序的制度安排：天子用什么样的音乐、诸侯穿什么样的衣服、士人行什么样的礼仪，都有明确规定，违反就是“僭越”，就是“失礼”。

然而，这套看似稳固的体系从西周末年开始就出现了裂缝。公元前771年，犬戎攻破镐京，周平王东迁洛邑，史称“平王东迁”。这一次迁都不仅是地理意义上的位移，更标志着周王室实力的急剧衰落。诸侯不再定期向天子进贡，不再参加朝聘会盟，周天子名义上还是共主，实际上已经沦为摆设。司马光在《资治通鉴》开篇就说：“周威烈王二十三年，初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯……夫三晋之列于诸侯，非三晋之坏礼，乃天子自坏之也。”司马光写这段话是为了表达对“三家分晋”的批评，但他无意中点出了一个关键事实：春秋战国时期，旧的礼制之所以崩溃，首先是因为处于顶端的周天子自己不再遵守规则。

礼制瓦解的直接后果是战争频率和规模的急剧上升。西周时期，诸侯之间的战争规模有限，点到为止，战争的目的是迫使对方臣服，而不是灭国夺地。《左传》记载的“君子不重伤，不禽二毛”“逐奔不过百步，纵绥不过三舍”等战争规则，在春秋早期还大体得到遵守。但到了春秋中后期，这些规则越来越被漠视。公元前632年的城濮之战，晋文公退避三舍后仍然大败楚军；公元前579年的邲之战，楚国大胜后几乎全歼晋军俘虏。战国时期更是变本加厉，战争的残酷程度远超以往。考古发现的战国墓葬中，往往有大量的人殉现象，秦国坑杀赵国降卒四十万的故事虽然细节存疑，但绝非空穴来风。

战争造成了巨大的生命和财产损失。据《春秋》及《左传》统计，春秋时期较大的战争有483次，到了战国时期，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”几乎成为常态。战争的目的也发生了质变——从争霸转向兼并，诸侯国数量的急剧减少就是明证：西周初年有八百多诸侯国，春秋初期还剩一百四十多，到战国初期只剩下二十来个，最后统一于秦。这种持续的、大规模的暴力冲突，给普通民众带来了深重的苦难，也给思想家们提供了反思战争意义的素材。

与战争并行的另一大趋势是社会流动性的增强。西周的世袭制度在春秋战国时期逐渐瓦解。一部分旧贵族因为种种原因失去地位，沦为平民甚至奴隶；与此同时，一些出身卑微的人凭借才能获得国君赏识，一跃成为卿相。这种现象被称作“布衣卿相”，它打破了“老子英雄儿好汉”的逻辑，让个人能力取代血统成为晋升的主要通道。商鞅是卫国人，出生于没落贵族家庭，在魏国得不到重用后投奔秦国，靠自己的变法才能位极人臣。苏秦出身洛阳农村，据说早年穷困潦倒到“归之家，妻不下纴，嫂不为炊”的地步，后来却佩戴六国相印，权倾一时。墨子本人的经历也印证了这一趋势——他很可能就是从底层工匠成长为一代宗师的。

这种社会流动性为“士”阶层的崛起提供了土壤。“士”在西周是贵族等级中的最低一层，有资格接受教育、有义务服兵役，但没有自己的封地，只能依附于卿大夫生存。春秋战国时期，“士”的内涵发生了根本变化：它不再是一个固定的等级，而是一个开放的社会群体，只要你有才学、有技能，无论出身贵贱，都可以自称或被称为“士”。武士、文士、辩士、术士、食客、游士……“士”的类型五花八门，“士”的人数也呈几何级数增长。他们没有固定的土地和资产，唯一依靠的就是自己的才能和口才，因此必须不断流动、不断推销自己。《墨子·非攻》篇中提到的那些“当今之主”，之所以能够“暴夺民衣食之财”，就是因为他们手中有权有兵；而墨子要与之抗衡的武器，不是军队，而是道理和逻辑——这正是“士”这个新兴阶层的专长。

“士”阶层的崛起与墨子的身份定位

如果我们把墨子看作“士”阶层崛起的产物，那么他的身份定位就变得清晰起来：他是一个以天下为己任、以说服诸侯为手段、以改造社会为目的的新型知识分子。

墨子身上融合了多种角色。首先，他是一个技术专家。《墨子》一书中包含大量关于机械制造、守城技术的论述，这些内容主要保存在《备城门》《备高临》《备梯》《备水》等篇目中，后世称之为“墨经”。墨子发明的守城器械种类繁多，包括可折叠的城墙、可以俯瞰城外的高台、能喷射药水的唧筒、以及各种形状的云梯和冲车。公输般为楚国制造云梯，墨子就用自己制造的器械一一破解，这个故事虽然可能有后人附会的成分，但墨子精通机械制作这一点是可以确信的。

其次，墨子是一个教育家。他创立的墨家学派是一个有着严密纪律的组织，不像儒家那样松散——孔子的学生可以各奔东西、各自为政，墨子的学生则必须服从“巨子”（墨家学派的首领）的命令。《庄子·天下》篇提到墨家时说“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”，可见这个组织的凝聚力有多强。墨子对学生要求很高，不仅要学习他的学说，还要身体力行他的生活方式——节衣缩食、吃苦耐劳。《鲁问》篇记载墨子对学生说：“凡入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。”这种以“亏人自利”为非的逻辑，后来发展为“兼爱”思想的基石。

再次，墨子是一个社会活动家。他不像某些隐士那样躲在深山里独善其身，而是主动出击，游说各国君主。《史记》说墨子“善守御”，这个评价是准确的——墨子不仅会制造守城器械，更重要的是他知道什么时候、怎样使用这些器械来制止战争。与其说他是在帮助某一国守城，不如说他是在用技术手段推行他的和平理念。止楚攻宋的故事之所以流传千古，正是因为它完美地体现了墨子“知行合一”的特点：他既能说，又能做，既有理论，又有手段。

最后，墨子是一个思想家。他的思想体系以“兼爱”为核心，向外辐射出“非攻”“尚贤”“尚同”“节用”“节葬”“天志”“明鬼”“非命”“非乐”等十大主张。这十个主张看似庞杂，实际上有内在的逻辑联系：“兼爱”是总纲，强调人与人之间应该无差别地相爱；“非攻”是“兼爱”在国际关系上的推论，战争是最大的“亏人自利”；“尚贤”“尚同”是“兼爱”在政治组织上的推论，选拔人才应该只看才能不看出身；“节用”“节葬”“非乐”是“兼爱”在日常生活上的推论，奢侈浪费会损害他人的利益；“天志”“明鬼”是“兼爱”在宗教信仰上的推论，天帝鬼神会奖赏兼爱者、惩罚别相的人；“非命”是“兼爱”在命运观上的推论，如果一切都是命定的，那么提倡兼爱就毫无意义。这十个主张相互支撑、相互印证，构成了一套完整的世界观和价值观体系。

墨子的独特之处在于，他不是象牙塔里的学者，而是把思想付诸行动的实践者。他创建的墨家学派，不仅是学术团体，更是政治团体和军事团体。墨子本人以及他的学生，经常介入诸侯国之间的纷争，或者帮助弱国防御强国，或者劝说强国放弃进攻计划。《非攻》篇详细列举了春秋时期各诸侯国发动的不义战争，计算了这些战争造成的人员伤亡和财产损失，字里行间流露出对战争受害者的深切同情。墨子反对战争，不是出于抽象的道德原则，而是因为他看到了战争给普通百姓带来的具体苦难——房屋被烧毁、粮食被抢走、父母妻子流离失所。这种务实的态度，使得墨子的思想在当时就具有很强的影响力。《韩非子·显学》篇说：“世之显学，儒、墨也。”在战国中后期，墨家已经与儒家并驾齐驱，成为天下显学。

墨家学派的组织形态与传承谱系

墨家学派的组织形态是先秦诸子中最具特色的。与其他学派相比，墨家更像一个准军事化的行动组织，而不是松散的学术圈子。这种组织形态的形成，与墨子的思想理念密不可分——墨子强调“尚同”，主张“天下之百姓皆上同于天子”，这种集中统一的理念自然会体现在学派管理上。

墨家的最高首领称为“巨子”。第一代巨子无疑是墨子本人，但他生前并没有正式确立这个称号，“巨子”之名是后世对墨家首领的称呼。《吕氏春秋·上德》篇记载了这样一个故事：孟胜是墨家的第二位巨子，他为楚国阳城君守城，城失陷后阳城君出逃，楚国要追究孟胜的责任。孟胜认为“受人之阳城君之任，友之而成，不可以不行”，于是慷慨赴死。他派出两个学生突围出去，将巨子之位传给田襄子，自己则与一百八十名墨家弟子一起殉难。这个故事生动地展示了墨家门徒的纪律性和忠诚度——他们把组织的利益置于个人生命之上。

墨家的组织原则可以从《墨子·尚同》篇中找到理论依据。墨子认为，天下混乱的根源在于缺乏统一的意志和标准——“天下之乱，若禽兽然”。要结束混乱，必须建立“自上而下”的等级秩序：百姓“尚同”于乡长，乡长“尚同”于国君，国君“尚同”于天子，天子“尚同”于天。这种层层隶属的关系，与儒家的“君君臣臣”有相似之处，但墨子的侧重点不在维护既有的等级制度，而在于确保政令统一、行动一致。在墨家学派内部，巨子拥有绝对的权威，可以调动任何成员去执行任务，成员必须无条件服从。这种高度的组织化，使得墨家能够以一个整体的力量介入诸侯国的政治斗争。

墨家学派的活动方式也很有特点。墨子经常带领学生们周游列国，向各国君主宣传墨家的主张。墨家弟子不像儒家那样收取“束脩”（学费），而是由学派统一安排食宿。《公孟》篇记载，有人问墨子为什么要“学”这些学生，墨子反问：“不去子弟之欲教之者，择而止之之贱与？丰于材而不行道，不必得焉。今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下之意一致焉，此天下之厚害也，是将可用可免之谋以试之。”这段话的意思是说，天下的乱象就在于有才能的人太少，而需要帮助的人太多，因此有才能的人应该致力于教导更多的人，而不是关起门来发财致富。

墨子身后，墨家学派并没有立即衰落，而是沿着两条路线分化发展。《庄子·天下》篇称之为“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属”。这里的“相里勤”属于“东方之墨者”，而“苦获、已齿、邓陵子”属于“南方之墨者”。两条路线在“坚白”“同异”等哲学问题上产生了分歧，后世称之为“别墨”。《韩非子·显学》篇也说：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”学派内部的分化，往往是思想演变的先兆。

墨家学派的衰落，与秦国统一六国的大势有关。在战国末期，墨家已经高度组织化的特点，使其成为某些诸侯国进行兼并战争的重要助力。《吕氏春秋·去私》篇提到“墨者巨子腹䵊居秦，其子杀人”，腹䵊作为墨家巨子，在秦国拥有相当的势力，竟然能够“杀子”以维护墨家纪律，这说明墨家此时已经与秦国的国家机器深度融合。然而，秦朝统一后不久便在农民起义和六国复辟运动中土崩瓦解，汉朝建立后推行“罢黜百家、独尊儒术”的文化政策，墨家作为与儒家对立最激烈的学派，自然首当其冲。

从西汉开始，墨家从“显学”跌落为“绝学”。《史记》对墨子的记载寥寥无几，说明司马迁时代墨家已经不成气候；《汉书·艺文志》虽然在“诸子略”中著录了“墨子七十一篇”，但班固的评论语气已经像是在介绍一个已经消亡的学派。东汉王充在《论衡》中批评墨家，说“墨家之议，自违其说”，显示出时人对墨家思想已经相当陌生。魏晋以后，墨家基本退出了中国思想史的主流舞台，只在民间技术传承中留下一些痕迹。

然而，墨家并没有完全消亡。清末民初，洋务运动和维新变法失败后，一批知识分子开始重新审视中国传统文化，试图从中寻找救国救民的思想资源。梁启超在《子墨子学说》中系统地介绍了墨子思想，认为墨子的“兼爱”“非攻”与西方的博爱主义、国际和平主义有相通之处；胡适更是将墨子视为“先秦最伟大的人物”，在《中国哲学史大纲》中给予墨家极高的评价。一时间，“尊墨”成为新文化运动中的一种思潮，与“尊孔”形成对峙。梁启超甚至说：“欲救今日之中国，舍墨学末由。”这种说法或许有过度诠释的嫌疑，但它至少说明，墨家的某些思想在新的历史条件下仍然具有现实意义。

墨家学派的命运，实际上折射出中国思想史发展的一条隐秘线索。墨家之所以衰落，一个重要原因是它太注重实践、太强调组织、太依赖政治权力。与儒家善于调整自己、适应不同政治环境不同，墨家把太多的精力投入到“止攻伐”“备军旅”等具体事务中，而没有发展出一套能够与政治权力长期共处的意识形态。一旦政治格局发生根本变化，墨家赖以生存的社会土壤就消失了。相比之下，儒家从汉朝开始就与皇权紧密结合，成为官方意识形态的核心组成部分，因此能够延续两千年而不衰。这个对比告诉我们，一个思想流派能否长期存续，不仅取决于其学说的精妙程度，更取决于它能否找到与政治权力相处的恰当方式。

本章小结

回到开篇的问题：墨子究竟是谁？通过本章的梳理，我们可以给出这样的回答：墨子是一个从工匠阶层成长起来的思想家和行动主义者。他早年的手工技艺经历，为他日后提出“非攻”思想提供了技术视角；他从儒学到墨学的思想转变，体现了一代知识分子对西周礼乐文明的批判性继承；他创建的墨家学派，既是学术团体又是准军事组织，在战国纷争中发挥过独特的作用。

墨子所处的时代，既是“礼崩乐坏”的乱世，也是“士”阶层崛起的历史机遇期。战争频仍、社会动荡，固然给普通民众带来了深重苦难，但也打破了西周宗法等级制度的束缚，使得个人才能取代血统出身成为晋升的主要通道。墨子正是抓住了这个历史机遇，从一个默默无闻的工匠，成长为与孔子并称的“显学”之师。他提出的“兼爱”“非攻”等主张，既是对乱世现实的直接回应，也是对儒家“仁爱”思想的激进改造。

理解墨子的生平与时代，是我们进入墨子思想世界的必要准备。墨子的“兼爱”究竟是什么意思？它与儒家的“仁爱”有何本质区别？墨子为什么要“非攻”“非命”“非乐”？这些问题，都需要我们在理解了墨子的身份和处境之后，才能做出准确的回答。从下一章开始，我们将从“兼爱”入手，逐次分析墨子的核心概念和论证逻辑，看看这个两千多年前的思想家，如何用自己的方式回答“人应该如何生活”这个永恒的哲学问题。