哲学起点的转向
哲学起点的转向
20世纪初,马丁·布伯做了一件让整个现代哲学传统都难以回应的事:他拒绝把"我思""存在""意识"任何一项作为哲学的起点,而是把它放在"我与你"的关系之上。这个看似简单的位置调换,意味着把三百年来笛卡尔奠定的现代哲学地基拆掉一半。要理解布伯为什么要这样做,得先看清他扔掉的到底是什么,也看清他之前的修补者做过了哪些工作、留下了哪些盲点。
笛卡尔以来的现代哲学把"我思"立为不可怀疑的根基,这一奠基动作带来了丰硕的成果,也造成了一个长期被忽视的代价:世界被还原为"我的对象",人成了与万物对峙的认识主体。胡塞尔的意向性理论曾尝试修补这条裂缝,论证意识不是孤立的,它总是"关于某物"的;但意识仍被保留为优先项,关系只是意识的属性而非存在本身的基础。布伯在1923年前后完成了对这一传统的判定:现代人把所有遭遇都塞进"我与它"的句式,"之间"作为存在的基本维度被系统性地排除了。本章沿着笛卡尔、胡塞尔、布伯这条线索,拆解这次"起点换位"的内在逻辑,并在结尾给出一项可操作的练习,帮助读者在日常生活中辨认自己默认的关系姿态。
从"我思"到"对象":笛卡尔以来主体哲学的奠基与代价
笛卡尔在《第一哲学沉思集》(1641)中做了一件看似简单、实则后果深远的事:他把一切可怀疑的东西都悬置起来,包括感官印象、数学真理、甚至外部世界的存在,最后留下了一个不可再怀疑的事实——"我思"本身正在发生。这一悬置动作的意义不在于它论证了什么具体命题,而在于它确定了哲学的提问方式:从主体自身出发,把确定性作为地基,再向外重建世界。笛卡尔随后把这种确定性扩展为两条平行路线:思维实体(res cogitans)和广延实体(res extensa)。前者是心灵、意识、自我;后者是身体、物质、整个外部世界。两条实体各有自己的属性,彼此独立运作,唯一确凿的接触点是"我思"主体对自身的确证。
笛卡尔本人并不认为这两条实体永远隔离。他在《第一哲学沉思集》的第六个沉思中讨论过这两种实体的交互,试图通过松果腺等概念搭建桥梁。但即便接受笛卡尔本人的解决方案,真正的遗产仍然在于他奠定的问题格式。在这种格式里,"我"是一个站在世界对面的认识者,"世界"则成为"我"可以打量、可以分析、可以拥有的对象集合。这一对象化的格式从此成为现代自然科学的认识论模板。伽利略用数学描述运动,物体被还原为可测量的广延;牛顿用定律描述引力,苹果和人被还原为同一套公式下的对象。整个近代认识论和现代自然科学共享着同一种假设:世界是我的对象,我通过表征(representation)来把握它。这一假设在哲学里被概括为"表象主义"(representationalism):心灵内部是表征,心灵外部是事物,认识的本质是表征与事物的符合。
康德在《纯粹理性批判》(1781)中给这一格式加上了主体一侧的复杂性。他论证说,认识不是主体被动接收印象,而是主体用先验的形式(时间、空间)和范畴(因果、实体、关系等)主动构造对象。换句话说,对象之所以呈现为某种样子,是因为主体的先验结构在起作用。这就是哲学史里著名的"哥白尼革命":不是认识围绕对象转,而是对象围绕认识转。康德把这一转向比喻为天文学领域里从"太阳围绕地球转"到"地球围绕太阳转"的范式转换。在认识论上,主体不再是被动的观察者,而是主动的立法者。
这一转向看起来像是把关系维度引入了认识论,主体和对象确实被关联起来了,但康德所做的关联仍然是从主体一侧出发的。关系的另一端,康德称之为"物自体"(Ding an sich),被宣布为不可知。主体永远是构造的起点,对象只是经过主体构造后呈现的"现象"(Phänomen)。康德在《纯粹理性批判》第二版序言里明确写道,我们关于物自体所能知道的,只是它是什么;至于它显现给我们的是什么,这取决于我们的认知方式。关系在这个体系里不是独立的存在维度,而是主体构造活动的一个副产品。康德的"对象"是经过主体形式塑造的,但这塑造过程本身并不依赖于对象一侧的回应。对象是沉默的,它接受主体赋予的形式,但自身并不参与意义的生成。
黑格尔不满意康德把物自体留在认识之外的做法,在《精神现象学》(1807)和《逻辑学》中提出了辩证法作为解决方案。黑格尔的论点是,主体和对象不是固定的两端,而是相互否定、相互转化,通过辩证运动最终在绝对精神中达到同一。这一过程在《精神现象学》里被描绘成意识从最低级的"感性确定性"出发,经历知觉、知性、意识、自我意识、理性、精神、绝对精神等阶段,逐步认识到主体和对象的分离本身就是一种误解,真正的现实是两者在绝对中的和解。
黑格尔的方案确实让关系获得了某种动态的实在性,主体和对象在历史中相互塑造,但绝对精神的同一性仍然是以"主体"为模板的。对象之所以最终能进入绝对,是因为对象被纳入了主体的逻辑展开过程。黑格尔的"关系"实质上是主体的自我关系,对象只是主体在自我展开过程中设定又扬弃的环节。这一点在黑格尔对主奴关系的论述中体现得尤为明显:主人之所以是主人,是因为有奴隶;奴隶之所以是奴隶,是因为有主人;但这一对立的真正解决是奴隶通过劳动转化世界,认识到自己就是主人。整个过程里,奴隶的视角比主人的视角更有进展性,但最终的"主人"实际上是绝对精神,主体性在更高层级上重新确立了自己。
把这三步连起来看,笛卡尔、康德、黑格尔共同完成的事情可以概括为:哲学的起点是"我思",世界被处理为"我的对象",关系是这一基本设定的派生形式。笛卡尔确立了格式,康德给格式加上了主体构造的复杂性,黑格尔让格式具备了自我发展的历史动力。三百年的现代哲学可以说都是在"我思"这块地基上盖房子。笛卡尔式的"我思"作为不可怀疑的起点,被康德细化为具有先验结构的主体,被黑格尔展开为具有历史维度的自我发展过程。但无论是哪种版本,关系都不是起点;关系是认识者面对被认识者时发生的事情,是被主体这一端"建立"起来的。
这种格式的认识论代价要到19世纪末20世纪初才被广泛察觉。当尼采在《查拉图斯特拉如是说》(1883—1885)中喊出"上帝已死"时,他真正在动摇的是这种主体—对象格式背后的价值预设:当一切都被还原为我的对象,那么上帝、人、自我、世界都成了同一个层级上的"被认识者"。这一还原让意义本身失去了根基,因为意义不能在"被认识者"的层级上生成,它需要关系,需要回应,需要在"之间"显现。尼采的诊断是,这种格式最终会让意义本身消解;他提出的替代方案是"权力意志"和"永恒轮回",但这些更像是行动口号,而不是系统性的哲学重构。
意向性的桥梁与盲点:胡塞尔的修正与遗留
进入20世纪,胡塞尔为这条主体哲学的脉络贡献了一个看似修正性的概念:意向性(Intentionalität)。这个概念并非胡塞尔首创,它在托马斯·阿奎那等中世纪经院哲学家那里就已被系统讨论,弗朗兹·布伦塔诺在1874年的《从经验的观点看心理学》里把它重新引入现代哲学。但胡塞尔在《逻辑研究》(1900—1901)和《观念I》(1913)里,把它变成了现象学的奠基性洞见,并发展为完整的现象学体系。
胡塞尔的论点是,意识从不是孤立的,它永远是"关于某物的意识"。我看见一张桌子,不是"看见"这个动作本身孤立发生,而是"看见"指向这张桌子,桌子的呈现(被看到的那一面、那个角度、那个光线)是我的意识活动的内容。意向性的核心结构因此包含两个不可分割的环节:意向活动(noesis,意识的"看""听""想""判断"等动作)和意向内容(noema,被看、被听、被想、被判断的对象)。没有意向活动就没有意向内容,反之亦然。这一结构在胡塞尔看来是意识的本质结构,不依赖于任何经验性的事实。即使在想象中、在幻觉中、在纯粹思维中,意识仍然保持着这种"关于"的指向性。
这一洞见之所以重要,是因为它打破了近代以来把意识理解为"内在的、封闭的盒子"的默认设定。意识不再是一个装着观念的容器,而是一个总是已经朝向世界的"关于"。胡塞尔用一句常被引用的话来概括这一点:没有一个纯粹内在的、封闭的意识,也没有一个孤立于意识的对象。意识从一开始就是意向性的,对象从一开始就是被意向的对象。从这个角度说,胡塞尔确实把"关系"(具体而言,是意识与意向对象的关联)放进了哲学的中心位置。这是现象学对主体哲学的第一个重要贡献。
但胡塞尔的意向性理论并没有真正撼动主体的优先性。为了让现象学成为严格的科学,胡塞尔的雄心是建立作为"严格科学"的现象学,他在《观念I》中发展出了"先验现象学"或"先验唯心论"的版本。在这一版本里,意向性的根基是先验主体(transzendentales Ego)。所有的意向活动最终都指向这个先验自我的纯粹意识。具体的经验对象(这张桌子、这个人、这场雨)都在先验自我的意向活动中被构成。对象之所以有意义,是因为先验自我让它们有意义。
这一先验转向的代价是显而易见的。意向性确实打开了主体与客体的关联,但关联的两端并不对等。一端是主动的、能动的、有意向性的先验自我;另一端是被动的、被构成的、被赋予意义的意向对象。这种不对称正是关系本体论要反对的核心结构。在胡塞尔这里,关系仍然是从主体出发的关系,是主体的属性,而不是独立的存在维度。布伯后来批评的正是这一点:胡塞尔的意向性虽然在描述层面对近代意识哲学做出了重大修正,但在先验层面仍然延续了主体优先的形而上学设定。
胡塞尔本人并非没有意识到这一问题。他在晚期,特别是在1930年代关于"欧洲科学的危机"和"生活世界"的讲座(1936)中,开始尝试引入新的维度。"生活世界"(Lebenswelt)指的是先验主体生活于其中的、前反思的、共同的经验世界,这个概念实际上是在现象学框架内为日常生活的具体性重新让出空间。"主体间性"(Intersubjektivität)则试图处理多个先验自我之间的交互结构,胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》(1931)中用"移情"(Einfühlung)概念来论证,先验自我可以通过移情认识到他者的存在,并由此构成一个交互主体的世界。
这些努力在现象学内部被广泛继承,并影响了后来海德格尔、伽达默尔、列维纳斯、梅洛—庞蒂等人的工作。但胡塞尔自己的基本架构仍然是先验自我优先,关系是自我的派生属性。他没有完成对主体哲学的根本改造,这一点他留给了他的学生和后继者。
海德格尔在《存在与时间》(1927)里对整个这套思路做出了最有力的纠偏。海德格尔的论点是,不应该从"我是什么"开始问,而应该问"存在如何显现"。具体的存在者(尤其是人这种存在者,海德格尔称之为"此在"(Dasein))其基本状态不是"思考",而是"在世存在"(In-der-Welt-sein)。这一表述的含义是,人从来不是先孤立地存在,然后再去面对一个外部世界;人从一开始就和世界纠缠在一起,使用工具、行走、说话、关心,这些都是"在世"的具体形态。
海德格尔用锤子这个著名例子来说明这一点。当我使用锤子敲钉子时,我并不先有一个关于锤子的理论,然后再使用它。我直接上手地使用它,锤子作为"顺手"(Zuhanden)的东西消失在使用的过程中,直到锤子坏了,我才把它作为一个"现成在手"(Vorhanden)的对象来打量。海德格尔的论点是,日常生活的存在方式不是认知性的,而是实践性的、牵连性的。我们从来不是先作为认知主体存在,然后再去认识世界;我们一开始就以使用、操作、关心的方式在世界中存在。
海德格尔对关系本体论的影响是双重的。一方面,他证明了笛卡尔式的"我思"起点是可以质疑的。人不是先作为孤立主体存在,然后再去建立关系,而是从一开始就以关系性的方式存在。他的"共在"(Mitsein)概念已经明确指出,此在从一开始就是与他者共在的,不是先作为孤立的自我存在,然后再去建立与他者的关系。另一方面,海德格尔自己并没有走到"我与你"的关系本体论那里去。他更关心的是存在的显现(真理作为去蔽),而不是人与人之间的具体相遇。他的"共在"概念也常常被批评为过于空洞,日常的共在更多是一种"无人称的平均状态",而不是具体的相遇。所以海德格尔的工作为布伯清除了一个思想障碍,但他并没有直接提供布伯所要的答案。
布伯的诊断:现代人活在"无之间"的时代
马丁·布伯(Martin Buber,1878—1965)原本并不以现象学为主要训练背景。他在维也纳、布达佩斯、柏林接受的教育更多是犹太教研究、文化复元主义和早期社会主义运动的混合。但他在1920年代前后逐渐发展出一种新的哲学思考,这种思考既受犹太教神秘主义(尤其是哈西德派传统)的影响,也受当时德语哲学界(胡塞尔、海德格尔、舍勒等)的刺激。1923年前后,布伯经历了一段被广泛引用的体验,他自己称之为与"永恒之你"的相遇。这段体验的细节带有强烈的宗教神秘主义色彩,布伯本人也承认这一点,但他在写作《我与你》(Ich und Du,1923)时,把这次体验转化成了对现代人存在处境的哲学诊断。
布伯在《我与你》中提出的核心论点是,人对世界的基本态度可以归为两种"原初词"(Grundworte),即""我与你""和"我与它"。原初词不是说出来的句子,而是存在的姿态。"我与你"作为原初词,意味着在相遇中"你"作为不可还原的整体在我面前显现,我既不试图占有你,也不试图解释你,你只是在。"我与它"作为原初词,意味着"它"作为可被经验、可被利用、可被归类的对象存在,我用范畴来把握它,它在我的认识活动中成为"我的对象"。
布伯对"我与它"的描述需要仔细理解。他不是说"我与它"是坏的或者错的。"我与它"是人类认识世界、利用世界、构建知识的必要方式。没有"我与它",科学不可能存在,日常事务无法处理,记忆和计划无法形成。布伯自己明确说,"我与它"是人之常情,任何人都不能完全脱离它。他的诊断不是说"我与它"应该被抛弃,而是说,当"我与它"成为唯一的关系模式,当"我与你"被系统性地挤压出去,人就进入了一种存在论的贫瘠状态。
"我与你"的相遇则有完全不同的结构。这种相遇不需要持续很久,一个眼神、一句话、一次意外的认出,都可以是"我与你"的瞬间。布伯特别强调,这种瞬间会在事后被"加工"成"我与它"的对象,变成记忆里的一个事例、可以叙述的故事、可以分析的事件。但相遇本身,作为正在发生的时刻,是不可以被对象化的。"我与你"具有一种"当下性",它只能在当下发生,不能被预先安排,也不能被事后完整保留。
布伯在描述"我与你"时有一个容易被忽视的论点:在"我与你"的相遇中,"我"和"你"都不是预先存在的实体。我在相遇中成为我,你在相遇中成为你。布伯的意思是,"我"不是先有一个固定的属性集合(身份、性格、记忆、计划),然后在相遇中让"你"看到这些属性;恰恰相反,正是在相遇中,"我"的某种面相才显现出来。这种说法对习惯了"主体—属性"思维的人来说是反直觉的。我们通常认为"我"是先存在的,"我"遇到"你"是"我"的一件事情。但布伯的论点是反过来的:没有相遇,就没有"我"的显现;具体是什么样的"我",取决于具体的相遇。
这一论点对布伯的核心范畴"之间"(das Zwischen)是关键的。布伯明确说,"之间"不是主体间的副产品(那是胡塞尔和早期海德格尔的处理方式),而是存在显现自身的场域。"之间"既不属于"我",也不属于"你",也不属于"它",而是关系发生的地方。我在"之间"里遇见你,"之间"在这个意义上是先于"我"和"你"的存在论事实。这一论点之所以激进,是因为它颠倒了传统形而上学的优先级:不是先有实体再有关系,而是先有关系再有实体。
布伯的诊断之所以具有现代意义,是因为他指出了"之间"在现代生活中被系统性挤压的事实。工具理性把他人当作资源,商业中的客户、医疗中的患者、教育中的学生;工具理性把自然当作材料,环境被还原为可开发的资源;工具理性把自我当作可计算的项目,人格被还原为能力清单、心理画像、社交媒体上的简介。效率、分类、控制、预测,这些是"我与它"句式的语法。当这套语法成为主导,存在的一个基本维度("之间")就被挤出了视野。
这种挤压具体如何发生,需要追问。布伯自己的分析集中在语言和态度两个层面。在语言层面,他注意到现代人很少使用第二人称直接称呼他人。"你"这个字在日常对话中越来越被"先生""女士""老师""医生""经理"等社会角色词取代。每一次使用角色词,都是把对方归入一个范畴,一次"我与它"的运作。在态度层面,他注意到现代人倾向于预判对方会说什么、想什么、做什么,这种预判本身把对方对象化。对方不再是会让我惊讶的存在,而是我已经知道其反应的存在。预判是"我与它"的语法在认知层面的具体表现。
布伯并不是怀旧主义者。他并不主张我们回到某种"前现代的亲密",他知道那是浪漫化的想象。他的诊断是结构性的:现代生活的高效运行依赖于把"之间"挤出去,但这种高效付出了存在论层面的代价。这种代价可以用一句话表述:当"之间"退场,"我"和"你"都失去了成为自己的可能。我成为固定属性的集合(职业、性格、社会角色),你成为这些属性的对应物(同事、客户、家人、陌生人)。我没有在相遇中改变,你也没有在相遇中向我显现,大家都在各自的属性集合里继续运转。布伯会说,这种状态在工具层面是高效的,在存在层面是贫瘠的。
布伯对笛卡尔以来的主体哲学的反叛正在于此。笛卡尔把"我思"立为起点,世界变成"我的对象",关系成了主体认识活动的副产品。布伯的论点是反过来的:关系是原初的,"我"和"你"是关系中的环节,而不是预先存在的实体。把起点从"我思"换成"我与你",等于把整个现代哲学的认识论架构做了地基级别的替换。
关系本体论:第三种哲学起点的论证
把哲学的起点从主体切换到关系,并不是简单地"加上"关系维度那么简单。在笛卡尔或胡塞尔的框架里加入关系的成分,结果只会是"主体 + 关系的属性"。这种做法保留了主体的优先性,关系仍然是派生项。布伯所做的工作是结构性的:起点本身就是关系,"我"和"你"都是关系中的环节,而不是预先存在的实体。
这一点可以用一个简化的对照来说明。在笛卡尔式的起点里,逻辑顺序是这样的:我存在是不可怀疑的"我思",世界存在需要进一步论证但原则上可以重建,我与世界的关系是认识的、实践的、情感的活动。在布伯式的起点里,逻辑顺序被改写为另一套:我与你相遇是关系作为不可还原的原初事实,在相遇中"我"和"你"作为关系的两极显现,相遇被对象化、加工、归类后进入"我与它"的格式成为经验、记忆、知识形成的过程。两者的区别不在于"我"和"你"是否存在,而在于"我"和"你"从哪里来。在笛卡尔框架里,"我"是起点,"你"是被"我"认识的对象。在布伯框架里,"我"和"你"是关系的两极,没有关系就没有"我"和"你"。这一差别看上去细微,实际上是哲学地基级别的差异。
为了把这一差异讲清楚,可以引入一个临时的术语区分:""我遇""(invenio,拉丁词根表示"遇见"),作为对笛卡尔意义上的"我思"(cogito)概念的对照。"我思"是自足的、封闭的、通过自我确证来立基的;"我遇"则是开放的、需要他者的、通过相遇来立基的。"我思"把世界变成"我的对象","我遇"把"我"变成"相遇中的我"。前者是占有性的(possessive),后者是生成性的(generative)。这一区分可以用一句话总结:笛卡尔式的"我思"让人拥有对象,布伯式的"我遇"让人在相遇中被构成。
把关系作为起点并不否定主体哲学的所有