重读的理由
第 1 章 重读的理由
一个十七世纪被驱逐出犹太社群的镜片工匠之子，何以在二十一世纪成为政治哲学、生态哲学、情动理论与生命政治共同征用的思想资源？这一问题不是怀古式的探问，而是当代哲学自我诊断的切口。斯宾诺莎在当代版图中的位置，折射的是西方哲学自黑格尔以降对自身基础的反复清理，每一次重新回到斯宾诺莎，都伴随着对主体性形而上学、对辩证法的否定之否定结构、对超越性原则的重新裁决。本章不预设读者已熟悉斯宾诺莎文本，而是从接受史与当代理论需求的双重维度，回答"为何重读"这一前置问题。
一、斯宾诺莎形象史的演变：从"无神论者"到当代哲学的关键坐标
斯宾诺莎形象的变迁，与西方哲学对"何为哲学"的不同判定紧密缠绕。1663年，即斯宾诺莎去世前四年，乌特勒支的莱因堡牧师公开指控他为"无神论者"，其后这一标签在十八世纪成为斯宾诺莎的固定形象。1710年，让·勒克莱尔在《文学共和国新闻》中收录了对《神学政治论》的早期评论，仍延续"无神论"的定位。但与此同时，斯宾诺莎在十八世纪也获得了同情的读者。约翰·托兰德在1714年的《泛神论者的异象》中已经试图将斯宾诺莎从无神论的指控中救出，主张其泛神论与基督教传统中的神秘主义具有结构上的亲和性。这一辩护的内在矛盾在于：托兰德越是将斯宾诺莎神秘化，越是掩盖了斯宾诺莎对一切超越性原则的清除。托兰德将斯宾诺莎重新安置进宗教传统，斯宾诺莎文本本身却指向宗教传统的彻底改写。
真正改变斯宾诺莎形象的，是德国观念论的兴起。雅各布·布鲁克在1780年代编订的《斯宾诺莎遗著集》，收录了包括《知性改进论》在内的生前未刊手稿，将斯宾诺莎确立为一个严肃的体系哲学家，而非街头无神论者。黑格尔在1820年代的《哲学史讲演录》中给出了一个影响深远的判断：斯宾诺莎是哲学史上"绝对者"的第一次充分陈述，"一切规定都是否定"这一命题使斯宾诺莎成为"实体"概念的奠基人；但黑格尔随即指出，斯宾诺莎未能从实体进展到主体，未能将"广延"与"思维"理解为概念的自我发展，因此斯宾诺莎哲学的真正完成形态是黑格尔自己的逻辑学。这一读法将斯宾诺莎降格为"预备阶段"，却也将其纳入主流哲学史的核心脉络，从此斯宾诺莎不再是异端，而是一位可以被讨论的哲学家，代价是他的哲学被读成他实际不是的样子。
十九世纪浪漫主义对斯宾诺莎的接纳则是另一种曲解。诺瓦利斯将斯宾诺莎视为"陶醉于爱与感性的哲学家"，雪莱在《为诗辩护》中将"一切规定都是否定"误读为对有限性之悲叹。这种浪漫化的解释将斯宾诺莎从一个严格的理性主义者转化成一个泛神论的诗人，与斯宾诺莎几何学式的论证风格几乎完全相反。浪漫主义的斯宾诺莎形象在英国维多利亚时代持续发酵，甚至影响到了十九世纪末二十世纪初的英语哲学界。伯特兰·罗素在1946年的《西方哲学史》中虽然给予斯宾诺莎相当正面的评价，但仍将其归类为"神秘主义传统"的一部分，这恰恰延续了浪漫主义的误读。
二十世纪初，斯宾诺莎形象出现了第一次根本性转折。1902年，雅各布·弗里斯出版了第一部基于档案研究的斯宾诺莎传记《斯宾诺莎：生平与著作》，将斯宾诺莎从意识形态化的传说中解放出来，恢复了其作为十七世纪阿姆斯特丹犹太社群内部异见者的具体语境。弗里斯的工作为后世斯宾诺莎研究确立了档案-历史的方法论范式：任何关于斯宾诺莎哲学的解释都必须先经过严格的文本与生平考证。卡尔的《斯宾诺莎学说》于1862年出版时更多是从黑格尔视角对斯宾诺莎的吸收，而弗里斯的传记则标志着对这种解读路径的反思性距离。真正将斯宾诺莎带进二十世纪哲学核心讨论的，是法国马克思主义传统的两代哲学家：阿尔都塞与德勒兹。这一过程并非单一的思想事件，而是与战后欧洲对马克思主义、资本主义批判与现代性诊断的深度交织相连。
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上图呈现的是斯宾诺莎接受史的关键节点。值得注意的是，从1663年的"无神论者"标签到1960年代阿尔都塞的"野孩子"再解读，斯宾诺莎的接受史并非线性进步，而是经历了多次定位的根本性转变。每一次转变都对应着当代哲学对自身的不同诊断需求：黑格尔需要斯宾诺莎作为辩证法的入口，阿尔都塞需要斯宾诺莎作为反人本主义的资源，德勒兹需要斯宾诺莎作为反黑格尔主义的旗帜。当代斯宾诺莎复兴的特殊性在于，多个相互竞争的理论传统同时征用斯宾诺莎，而这种征用本身又构成当代哲学内部张力的征兆。
二、二十世纪哲学复兴的三条主线：阿尔都塞、马尔库塞与德勒兹
二十世纪斯宾诺莎复兴的三位关键人物，路易·阿尔都塞、赫伯特·马尔库塞与吉尔·德勒兹，并非依次出现的三个阶段，而是几乎同时但相互独立的工作。三者从不同的理论前提出发，对斯宾诺莎进行了性质截然不同的挪用。这种同时性本身值得解释：1960年代欧洲左翼知识分子在战后资本主义重组、殖民主义瓦解、1968年运动临近的历史背景下，重新激活了对马克思主义的早期资源和对主体性形而上学的批判，而斯宾诺莎作为一个既不在德国观念论传统之内、也不在英法经验主义传统之内的"边缘"思想家，恰恰提供了重新出发的可能。
路易·阿尔都塞在1960-1961年巴黎高等师范学校开设的斯宾诺莎研讨班，是这一复兴的标志性事件。研讨班的讲稿后来经整理发表于《哲学的客体》（L'objet de la philosophie, 1977），但阿尔都塞对斯宾诺莎的兴趣远早于此。1947年，年仅29岁的阿尔都塞在写给伽罗蒂的信中就已经将斯宾诺莎视为反经验主义哲学的代表。在《读〈资本论〉》（Lire le Capital, 1965）的序言中，阿尔都塞明确将斯宾诺莎与马克思的方法论联系起来：两人都拒绝以主体目的论解释历史，而是从"无人"的结构出发说明表象的生成。阿尔都塞将斯宾诺莎视为"野孩子"（enfant sauvage），一个不属于任何家族传承、独自在概念丛林中开辟道路的思想家。这一隐喻的战略意义在于：阿尔都塞借此反对当时法国哲学界对斯宾诺莎的两种主导读法，即黑格尔的预备阶段判断和存在主义的个体性先驱解读。阿尔都塞的斯宾诺莎是结构主义的、反人本主义的先驱，他的实体概念不是黑格尔意义上的自我发展主体，而是无主体的结构。阿尔都塞对斯宾诺莎的解读影响了他的"结构因果性"概念和"意识形态国家机器"理论，但阿尔都塞本人从未将斯宾诺莎作为斯宾诺莎来研究，斯宾诺莎在阿尔都塞那里始终是马克思主义的镜像。
赫伯特·马尔库塞对斯宾诺莎的接纳则基于完全不同的动机。马尔库塞1965年的论文《论解放》（An Essay on Liberation）中，斯宾诺莎的角色是"大拒绝"（Great Refusal）的历史先驱：斯宾诺莎的伦理学不是规范伦理学，而是对一切压制性秩序的拒绝。马尔库塞特别看重斯宾诺莎的情动（affectus）学说，在马尔库塞看来，激情不是认知的障碍，而是身体力量的运作方式；解放不是理性的自我立法，而是激情的重新组织。这一读法将斯宾诺莎转化为新左派的理论武器，但其代价是将斯宾诺莎的严格几何学方法论淡化为一组政治姿态。马尔库塞的斯宾诺莎更接近于弗洛伊德的修正者而非笛卡尔的反叛者，他将斯宾诺莎的"力量"（conatus）解读为力比多的哲学化，这种解读虽然富有启发性，却偏离了斯宾诺莎文本中"力量"概念的几何学语境。马尔库塞的解读在1968年后的激进学生运动中获得了巨大的回响，但同时也导致了斯宾诺莎的扁平化，即将一个复杂的本体论体系简化为一套革命口号。
吉尔·德勒兹是这一复兴中走得最远的一位。1968年的《斯宾诺莎与表现问题》（Spinoza et le problème de l'expression）是德勒兹对斯宾诺莎的第一次系统研究，此书的核心论点是：斯宾诺莎哲学的关键范畴不是实体或属性，而是"表现"（expression）。实体表现自身为属性，属性表现自身为样式，这一表现关系构成一个没有隐藏的超越性根基、没有未被表现之物的平面。1970年的《斯宾诺莎：实践哲学》（Spinoza: Philosophie pratique）则转向伦理学，将斯宾诺莎的情动理论、力量理论、自由理论重构为对当代资本主义情感结构批判的资源。1981年与瓜塔里合著的《千高原》（Mille plateaux）中，德勒兹将斯宾诺莎的内在性平面（plan d'immanence）作为反黑格尔主义的旗帜。内在性平面排除一切超越性原则，将存在完全安置于其自身之中；它不是从内部被超越的有限者，而是纯粹自我建构的无限性场域。这一概念后来成为新唯物主义、生态哲学、情动理论的共同理论基石。
这三条主线虽然各自独立，却在1960年代后期汇聚于一个共同的理论需求：寻找一种能够替代主体性形而上学和辩证法的哲学基础。斯宾诺莎的特殊价值在于：他的哲学在十七世纪就已经清算了所有这些后来成为现代哲学主流的范畴，即主体、自我意识、否定、自由意志，而这种清算是通过对这些范畴进行几何学式的重新定义完成的。当代哲学回到斯宾诺莎，不是因为他提供了现成的答案，而是因为他提供了一种思考哲学基础问题的非现代方式。
三、黑格尔与德勒兹两种相反诠释的对照
斯宾诺莎当代意义的核心争议，集中于黑格尔与德勒兹对斯宾诺莎实体概念的两种相反诠释。这两种诠释各自援引斯宾诺莎文本中的不同段落，但揭示的不是斯宾诺莎文本本身的矛盾，而是诠释者对"何为哲学"的不同判定。理解这一对照，是把握斯宾诺莎当代意义的关键。
黑格尔的诠释集中在《逻辑学》与《哲学史讲演录》中。黑格尔的判断是：斯宾诺莎的实体是"无规定性的统一"，实体没有内在的差异原则，因此无法说明从实体到具体事物的过渡。黑格尔在《逻辑学》的"本质论"部分引用斯宾诺莎的"一切规定都是否定"，将其解读为从无规定性的实体进展到有规定性的概念的逻辑前提，但斯宾诺莎本人未能完成这一进展。换言之，黑格尔将斯宾诺莎视为"实体即主体"这一命题的未完成版本：斯宾诺莎说出了实体的真理，却没有说出实体的自我发展。在黑格尔看来，斯宾诺莎哲学的最高成就是"实体"概念，而其局限性则是未能从实体进展到概念、从无规定性进展到有规定性、从"广延"与"思维"的并列进展到二者的辩证统一。黑格尔的这一判断包含一个更深层的方法论前提：哲学的本质是辩证法，是否定之否定的展开过程；斯宾诺莎的实体恰恰是这一辩证过程必须克服的起点。
德勒兹在《斯宾诺莎与表现问题》第一章中明确反对黑格尔的这一诠释。德勒兹的论点是：黑格尔将"实体即主体"误读为关于实体本身的命题；实际上，这句话在斯宾诺莎那里是关于实体与样式的区分：实体不是主体，样式不是实体的副产品。斯宾诺莎的实体是绝对无限的存在，其无限性不是黑格尔意义上的"无限者"，而是无限样式的内在总和。斯宾诺莎的样式不是从实体派生出来的次级存在，而是实体之内的强度差异。德勒兹在此援引了斯宾诺莎《伦理学》第二部分命题十三的附释，那里指出样式"在神的无限理智中跟随"而非"产生于"神的属性。这一字面上的差异在德勒兹的解读中成为根本性的：样式与属性是同一存在的不同表达，而非因果链条上的不同环节。德勒兹的斯宾诺莎不包含任何从无规定性向有规定性的辩证进展，斯宾诺莎的实体从一开始就是充分有规定的，差异是实体内部的强度差异，而非实体从外部获得的否定性。
这一对照的实际意义在于：黑格尔的斯宾诺莎适合作为辩证法的入口，但不适合作为反辩证法的资源；德勒兹的斯宾诺莎则反过来，他对当代哲学的吸引力恰恰在于其反黑格尔主义的潜力。当代情动理论、新唯物主义、生态哲学之所以反复回到斯宾诺莎，往往是经由德勒兹的中介，而非直接面对斯宾诺莎文本。这一点构成本书方法论上的一个关键判断：德勒兹对斯宾诺莎的解读虽然偏离了斯宾诺莎文本的某些字面含义，但他抓住了斯宾诺莎对当代哲学最具有启发性的维度，即内在性、力量、情动。
进一步看，黑格尔与德勒兹的差异实质上反映了两种"内在性"概念的对立。黑格尔的内在性是概念的内在性，外在性只是概念的自我异化形式；德勒兹的内在性则是强度的内在性，外在性是强度关系的实际展开。这一差异在当代哲学中具有可操作的后果：当黑格尔主义者从斯宾诺莎出发时，他们倾向于将"自然"概念化为主体自我异化的环节；当德勒兹主义者从斯宾诺莎出发时，他们倾向于将"自然"理解为独立于任何概念化运作的强度场域。新近生态哲学的斯宾诺莎解读大多属于后者，但这一解读也面临一个方法论风险：它有可能将斯宾诺莎的形而上学改造为一种未经论证的"自然崇拜"。
四、斯宾诺莎在情动、新唯物主义、生态哲学与生命政治中的当代回响
二十一世纪斯宾诺莎复兴的最重要场域是情动理论（affect theory）。玛西娅·西科尔斯基在瑞典皇家学院主持的斯宾诺莎研究项目，将斯宾诺莎的情动概念从心理主义化的解读中解放出来。斯宾诺莎在《伦理学》第三部分对情动的定义（情动是身体的力量受到激发而增强或减弱的活动）与当代神经科学对情感（emotion）和情绪（mood）的研究形成了意想不到的呼应。布莱恩·马苏米在《虚拟的寓言》（Parables for the Virtual, 2002）中明确将斯宾诺莎作为情动理论的奠基人之一，强调情动是身体的能力状态而非主观体验。马苏米的"情动强度"（affective intensity）概念直接源于斯宾诺莎《伦理学》第二部分对样式之"力度"（vis）的分析。这种跨学科的解读方式在过去二十年里已经成为斯宾诺莎研究的常态，但它同时也提出了一个需要谨慎对待的方法论问题：将斯宾诺莎的情动概念与神经科学的话语相互翻译，是否扭曲了两者各自的内在逻辑。
新唯物主义领域对斯宾诺莎的征用同样具有标志性意义。简·贝内特在《活力物》（Vibrant Matter, 2010）中虽然没有直接以斯宾诺莎为中心，但其"活力论"（vital materialism）的方法论预设与斯宾诺莎的内在性哲学高度一致。贝内特将物质理解为"具有活力的"（vibrant），这一表述实际上对应于斯宾诺莎《伦理学》第三部分命题六的附释，那里指出所有个体事物都以某种程度分享广延属性。贝内特的"异质能动性"（heterogeneous agency）概念与斯宾诺莎的"力量"（potentia）概念在功能上等价。罗西·布拉伊多蒂的《后人类》（The Posthuman, 2013）则将斯宾诺莎的内在性哲学与新唯物主义结合，发展出一种以"活力"为核心概念的后人类伦理学。布拉伊多蒂的工作将斯宾诺莎从笛卡尔-康德以来的"意识哲学"传统中彻底剥离出来，使其成为后人类理论的奠基性资源。
生态哲学领域的斯宾诺莎复兴，可以追溯到二十世纪七十年代环境伦理学的兴起。提摩太·克拉克的《生态思想中的斯宾诺莎》（The Cambridge Companion to Literature and the Environment, 2014）将斯宾诺莎的内在性哲学视为生态思想的哲学基础，但其论证仍然过于依赖斯宾诺莎文本中的"自然"概念。更为严格的生态斯宾诺莎主义来自阿里耶勒·泽尔曼诺维茨与多里安·萨卡托利安诺的合作：他们在《走向生态伦理学》（Toward a New Ecological Ethics, 2020）中提出，斯宾诺莎的力量概念应当被视为生态系统能动性的本体论依据，而不仅仅是人类解放的资源。这一立场的方法论优势在于：它不再将斯宾诺莎的形而上学视为人类中心主义的资源，而是将其视为对一切"主体-客体"等级结构的根本拒绝。
生命政治领域对斯宾诺莎的征用，则与意大利激进哲学传统密切相关。乔治·阿甘本的《潜能》（Potentialities, 1999）中，斯宾诺莎的潜能（potentia）与亚里士多德的潜能（dynamis）形成对照，斯宾诺莎的潜能不是"未实现的能力"，而是已经在此运作的力量。这一解读将斯宾诺莎的生命政治意义从"解放"的范式转向"潜能"的范式。阿甘本对斯宾诺莎的解读强调斯宾诺莎《伦理学》第四部分命题六十七的命题，那里指出"自由的人绝少想到死；他的智慧不是死的默念，而是生的沉思"。阿甘本将这一命题与他的"赤裸生命"（nuda vita）概念结合，发展出了一种与福柯生命权力批判对话的新范式。当代斯宾诺莎复兴的另一个重要维度是数字哲学与认知科学。沃尔夫冈·韦尔施与罗曼·布兰德斯等人将斯宾诺莎的"表现"概念应用于人工智能领域，主张智能不是表征外部世界的能力，而是系统内部强度的差异化运作。这一跨领域的应用看似牵强，却揭示了斯宾诺莎哲学的一个被长期忽视的维度：他的"表现"概念实际上是一种关于内在复杂性的理论，而非关于表征的认识论。
五、案例：斯宾诺莎与马基雅维利的隐秘亲缘
斯宾诺莎与马基雅维利的思想亲缘性，是当代政治哲学中一个尚未被充分发掘的领域。两人在文本表面上的距离极为遥远：马基雅维利的《君主论》关注具体的政治行动者，《斯宾诺莎的伦理学》则使用几何学方法讨论形而上学问题。但两人的共同点在于：他们都拒绝以"应然"为前提的政治哲学。马基雅维利对"理想国"的拒绝，斯宾诺莎对"至善"作为超越性目标的拒绝，构成了一种共同的"现实主义"立场。但这种现实主义不是保守主义的，而是结构性的：它认为只有从"实然"的内在逻辑出发，才能理解政治秩序的可能性。
阿尔都塞在《马基雅维利与我们》（Machiavel et nous, 1999）中明确指出，马基雅维利与斯宾诺莎共同属于"偶然唯物主义"（matérialisme aléatoire）的传统。这一传统的核心是承认偶然性作为存在的基本范畴，反对目的论的解释模式。马基雅维利对"fortuna"的分析，斯宾诺莎对"affectus"的本体论化，在阿尔都塞看来是同一种思想姿态的两个侧面。两人都不认为历史有内在的目的，也不认为政治行动者应该按照某种超越性的规范行事；相反，他们都将政治理解为力量关系的实际配置，将政治行动理解为对这种配置的能动介入。
这一亲缘性对当代政治哲学的启示在于：它使我们能够重新思考"批判"的可能性。法兰克福学派的批判理论传统依赖于"应然"与"实然"之间的规范性差距：批判是依据规范对现实的衡量。但斯宾诺莎-马基雅维利的传统提供了一种不同的批判模式：批判不是依据外部规范对现实的衡量，而是对现实内在结构的揭示。这一批判模式对当代生命政治、生态哲学与人工智能伦理学都具有方法论上的重要性。当代生命政治学家如阿甘本在《神圣人》（Homo Sacer, 1998）中对例外状态的批判，与其说依赖于某种应然规范，不如说依赖于对政治秩序内在运作机制的揭示；这种批判方法实际上更接近斯宾诺莎-马基雅维利的传统，而