重读荀子的理由
第 1 章 重读荀子的理由
在儒学研究的现代版图中,荀子的位置始终是尴尬的。谭嗣同在《仁学》中认定荀子"仅一小康之儒",陈天华在《猛回头》里把"扬孟抑荀"列为清末士人的积弊;但同样是这些晚清思想者,在寻找制度变革资源的时候,又不得不回到荀子的礼法论述。二十世纪的冯友兰判定荀子代表"稷下黄老之学的儒化",徐复观则反过来认定荀子是"经验论的儒家"。这些评价彼此冲突,但都共享一个前提:荀子是一个必须被定位的对象,一个要么归入儒家、要么归入法家、要么归入杂家的边缘人物。这个前提本身,才是今日重读荀子的真正障碍。本书要做的工作不是给出一个更准确的荀子"定位",而是揭示这种"定位"的运作机制,以及在这种机制之下,荀子思想的核心结构如何被系统地遮蔽。本章的任务是交代三件事:荀子如何被三重遮蔽;这种遮蔽之下的荀子哲学如何构成一个稳定三角;以及本书将以何种方法论进入这三角之中的文本肌理。
一、从朱熹《四书集注》的一次结构性遗忘说起
讨论荀子的边缘化,通常会追溯到扬雄、王通、韩愈那里——扬雄《法言》以孟子配孔子,王通《中说》以"五子"为正学,韩愈《原道》正式确立"道统"论,把荀子从正脉里排除出去。这条脉络固然真实,但真正具有结构性影响的,是朱熹在《四书集注》中完成的一次制度性遗忘。四书——《大学》《中庸》《论语》《孟子》——作为朱子学的核心教本,在元代以后成为科举考试的标准范围,《孟子》借此升格为神圣文本,而《荀子》连准经典都不是。这种结局并非偶然。朱熹在《四书章句集注》的《孟子序说》中明确说:"盖谓孟子性善,而荀子言性恶,以礼弥缝之,二者无甚相关。"《语类》又说:"荀子则全是申韩,辨性恶,其言甚正,但子思、孟子则不然。"两段话合在一起已经透露了朱熹"为何不要荀子"的内部原因:不是荀子的思想不重要,而是他要建立的那一套理学话语,在结构上不允许荀子的位置。
具体而言,理学(以程朱一系为代表)的成立依赖于三组论证:第一,人之本性本善,或至少"善之端"在性中先验地具备,这是道德修养得以可能的内在根据;第二,修养的方法是去蔽存诚、格物致知,这是从本体走向工夫的下行路径;第三,儒家圣学的核心是"内圣外王",这是从自我走向社会的两层工夫。荀子的"性恶"在这三点上都构成威胁。如果性恶,则性中无善端,本体的位置就只能让给外铄的东西,修养就成了纯外铄工程,这在理学眼里就是"其本不立"。如果修养是纯外的,格物的"格"就不再是对内心天理的发掘,而是对制度规范的熟悉;这是从工夫处下手的工夫观,与理学的反身性工夫观相异。如果"内圣外王"在荀子那里必须以"外王"为主轴(因为没有"内圣"这一端可立),那么荀子作为儒家的合法性就建立在政治制度而不是心性体认上,这也是理学不能接受的位置。三层威胁叠加,导致荀子不仅进不了四书,连作为"第二梯队的儒者"的位置也保不住——他必须被定义为"申韩",也就是非儒,才能确保理学自身的内部纯度。
这种结构性遗忘有一个特征:它不是粗鲁的拒绝,而是精致的归类。朱熹并未否认荀子的思想内容;他只是把荀子重新安放在"申韩"那个格子内,使他在儒学体系中不再能占据"我方"的位置。这种归类的方式在后世被反复使用,影响一直延续到今天。
从这个案例出发,可以总结出一个方法论的提醒:任何"边缘化"的判定,都不是荀子本身的事实,而是边缘化的体系为了自身的连贯性必须做出的一步。那么反过来,任何"重读"也都不是中性的复原,而是要揭示荀子所提出的问题空间,在被边缘化的过程中,有哪些维度是被一并压缩掉的。本书接下来要展开的三重遮蔽,正是基于这一方法论的反向操作。
二、三重遮蔽的形成机制:性恶、隆礼重法、天行有常
剥离朱熹式的归类之后,可以辨认出三种独立的遮蔽,各自作用于荀子思想的一个轴线。这三种遮蔽彼此独立,但合力造成了荀子哲学在现代学术中的扁平化。
性恶论的"道德判断化"是最常见的遮蔽。在大众化的解读中,"性恶"被等同于一种"道德立场":主张人本质上是坏的,因此荀子是悲观的,而孟子是乐观的。这一对照模式把"性恶"变成了"性善"在儒学内部的对立面,从而将荀子的"性"与孟子的"性"置于同一种概念装置之中。然而,《荀子·性恶》开篇便说:"人之性恶,其善者伪也。"这里的"恶"不是一个道德评价,而是一个描述性的论断——它说的是人的本始材质中包含趋向争夺、趋向偏险的倾向,而"善"则是这些倾向被规范和文理化之后所形成的状态。荀子紧接着说:"今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。"这是对好利之性的描述,不是对其的谴责。后续四句"生而有疾恶焉""生而有耳目之欲,有好声色焉",都是同样性质的描述。荀子的"性恶"是一种结构性的事实判断,它所指向的不是伦理判断,而是一种对人何以为人、人何以为非人的基础区分——人有"善"的潜能(辨与义),但这种潜能并不是天然的善,而是需要被"化"的材质。后世读者把"恶"作为褒贬词来读取,实际上是把荀子的心理—制度论述还原为一种判断式的伦理学,这是典型的"道德判断化"遮蔽。
隆礼重法的"法家化"是第二种遮蔽。由于秦汉帝国实际上采用了韩非、申不害、商鞅的法术系统,而荀子的两位主要弟子韩非、李斯在历史定调中又都是"法家"人物,后世的解读把荀子的"隆礼重法"简化成了"主张严刑峻法"或"接近法家"。这个简化在文本层面有支持——《荀子·议兵》《王制》《王霸》等篇确实大量讨论"法"——但它忽略了荀子的"礼"与"法"在概念装置上与商、韩的根本不同。商鞅的"法"是刑赏,韩非的"法"是术势,而荀子的"法"——例如《荀子·王制》中提到的"法不阿贵,绳不挠曲"——更接近于规则、度量衡、法度本身。荀子的"礼"则是一整套"养人之欲,给人之求"的制度体系,见《荀子·礼论》。把这一体系读成"荀子赞同商韩",等于丢掉了荀子思想中最有创造性的部分:他是在儒家的礼传统中插入法的概念,而不是把儒家改造为法家。这两种操作的动机和后果是完全不同的。结构性读法的混淆,使得荀子思想的制度技术维度,在儒学史上被一笔划归"非法"的轨道上。
天行有常的"自然主义化"或"忽视化",是第三种遮蔽。《荀子·天论》提出:"天行有常,不为尧存,不为桀亡。"这是一个去神化的宇宙论:天不因人的善恶而改变运行。同时《天论》又说:"唯圣人为不求知天。"这听起来像一种哲学退缩,容易被后人解读为"荀子只关心人事,不关心自然"。但《天论》紧接着还有一句话:"制天命而用之。"把"不求知天"与"制天命而用之"对照来看,荀子实际提出的命题比"自然主义"复杂得多:他不否认天的存在和规律性,但他认为人所能做的,不是去知道天为什么要这样,而是去掌握天的具体运行方式(旱涝、寒暑、生杀)以服务于人事。这是一种工程化的宇宙论:它把"知"和"用"结合,而不是单纯地把"知"放到最高位置。现代读者一旦把这一维度视为"自然主义",就失去了荀子对"天人关系"的特殊处理:他对天的去魅与对人的尊崇是一对孪生论题,不能单独抽出其中一面。
上述三种遮蔽的共同特征是:它们把荀子复杂的多维论述压缩为一种单一可处理的论断。这种压缩有它的学术便利性——一提到荀子就可以说"性恶、隆礼重法、天行无奇"——但代价是,荀子哲学作为一个稳定系统所具有的内在张力,被这种方法论强行拆解为三个互不相干的标签。
```mermaid flowchart TD Root[化性起伪：荀子哲学的三角结构] Root --> E[性恶论：人性预设] Root --> L[隆礼重法：制度工程] Root --> T[天行有常：宇宙论祛魅] E --> E1["性者，本始材朴也"] E --> E2["伪者，文理隆盛也"] E --> E3["化性起伪：技术路径"] L --> L1["礼者，人道之极也"] L --> L2["法者，治之端也"] L --> L3["师法之传、积靡之化"] T --> T1["天行有常，不为尧存"] T --> T2["不求知天：知止于所限"] T --> T3["制天命而用之：工程化"] ```
三、三角结构:三条轴线何以不可相互还原
如果上面概括出的三重遮蔽确实涉及三个独立但相互缠绕的论题,那么下一步就要说明,荀子哲学并不是这三条轴线"顺次叠加"的产物,而是一个稳定三角。任何单独的轴线脱离了其他两条,要么成为无补于事的口号,要么成为相反意义上的误读。
从性恶论出发,可以看到它与隆礼重法的不可化约关系。《性恶》一文反复强调,人的"善"不是天然之物,而是"伪"的结果。"伪"在荀子的用法中不是"虚伪",而是"人为的作为",见《荀子·性恶》:"不可学,不可事而在人者,谓之性。可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。"这里给出的是一个二元表:性是不能学不能事的材,而伪是可学可事的文理化过程。这一区分的目的,是为"化性起伪"这一命题的方法论可能奠定基础。如果不预设性恶(或者更精确地说,如果人性中不包含与文明相对的材质),那么"化"这一动作就失去了对象,伪就成了多此一举。同理,如果伪不需要制度化的载体,那么性恶这个论断就只是个心理描述,而无法上升为一个政治命题。荀子的解决路径,是把化性的载体明确表述为"礼"与"法"——也就是把人性论的论断转化为制度建设的论题。《性恶》段尾收以"圣人之于礼义,化性而起伪",这就是把化性的对象和工具绑在一起说的:性恶决定了必须有人为之伪,人而为之的伪则通过礼义这种制度技术才稳态地存在。性恶与隆礼重法,不是先后出现的两条线,而是同一个工程问题的两端。
从隆礼重法出发,可以看到它与天行有常的不可分离。《礼论》开篇说:"礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。"这是礼的发生学:它是用来调节人的欲望和行为的"度量分界"。整段话没有一个字提到天、神、或者某种超越性的"道体"作为礼的根据。这并不是因为荀子忘记了天人维度,而是因为在他那里,礼的根据不能在那个位置获得。如果礼需要某种超越性的根据,那么"天"就会重新变成人格化的、可以干预人事的东西,从而使礼变得依赖人的祈求,而不是依赖制度的规则。荀子在《天论》中说"天不为人之恶寒也辍冬",这与《礼论》中的"度量分界"是同一个认识论方向的延伸:天人之间的关系不是干预性的,而是模式性的。把握了模式,人就获得了一种不同于神学或德性论的处理社会问题的方式。隆礼重法如果不预设天行有常,那么礼法就很可能被还原为某种"君子约定"的产物,从而失去其作为"分界性规则"的有效性。
从天行有常出发,可以看到它对性恶论的反向支持。荀子的"制天命而用之"如果不读成一种工程化的口号,而是读作一个完整的命题,那么它说的是:人不能改变天的运行,但他可以利用天的运行;这个"能"的能力来自何处?来自对天行的认知,以及对自身欲望的规训。换言之,天人之间的工程化关系,正是以人对自身的可规训性为前提的。如果人性是已经完善的善,那么人对自身做工夫的必要性就被消解;而如果这个必要性被消解,人对天行的"用"也就失去了支点——人不会知道自己有需要规训的一面,也就不会知道自己为什么要"用"天,而不是单纯地"靠"天。荀子式的"天人"工程,恰恰需要性恶这个前提作为动机论支撑——知道自己是需要被规训的,才能解释为什么还要对天做工夫。三条线到此形成一个相互需要的整体。
这正是为什么说荀子哲学是"稳定三角":任何单独抽出某一条,都会破坏论证的循环。丢掉性恶则礼法无根,丢掉隆礼重法则性恶无解,丢掉天行有常则礼法失效。从这个角度讲,本章书名所指向的"化性起伪"这一总命题,恰恰需要把三条线索同时放在工作台面上——这是一次结构性工程,不是一次伦理学表态。这也是后续章节每次只想"用一条线"来谈论荀子的时候,都需要重新把它放回到三角结构中检验的原因所在。
四、方法论定位:从褒贬式解读到技术性分析
重读荀子,方法论的自觉决定它与传统解读的根本差异。传统的荀子研究大体走三条路径:汉学路径、宋学路径、清学路径。汉学路径多注疏,关注字句校勘;宋学路径(尤其是朱熹及其后学)关注"性""理""道"等范畴的对应,所以总是用孟子的话语来判断荀子的"对错";清代以降的考据诸儒(王念孙、卢文弨、谢墉、汪中诸人)把大量精力花在文本校勘和传记考证上。这三种路径都偏离同一个哲学议题:荀子的概念装置究竟在做什么。三种路径都把荀子作为研究对象,而不是作为思考的同类;后者意味着,我们要追问的不是荀子"是不是儒家",而是他在回应何种类型的哲学问题。
本书采用的工作方法可以概括为两个概念装置:文本肌理 与 概念装置。"文本肌理"指的是文本内部的术语使用、论证节奏、句法特征所构成的可识别的思想纹理。本书多次回到《性恶》《天论》《礼论》《解蔽》《正名》《王制》《王霸》《议兵》八篇之核心文本,逐段阅读其字句、句法、文气,而不是以"讲述大意"的方式掠过——这是文本肌理的实践。"概念装置"指的是荀子用以生成意义的具体哲学机制。例如"伪"是一个装置,它构成了性与善之间的可操作性桥梁;"度量分界"是一个装置,它把礼定性为可度量的差异,而非感情联系的延伸;"解蔽"是一种程序,它把认知任务工程化为一系列可清除的偏倚。这一组概念装置各自承担一个明确的哲学功能:它们让荀子的主张可操作、可复制、可批评。识别这些装置,就是本书的方法论核心。
从分析维度上,全书的工作分三条线展开,每一线分别对应荀子三角的一条边。制度工程 是隆礼重法这一轴线的现代议题;它的核心追问是:荀子的礼法体系怎样处理"规则—教养—习惯"三种社会技术的关系,以及这种处理方式与法家、与汉制的关系如何。认知技术 是解蔽、正名这两条荀子小专题所归属的轴线;它的核心追问是:荀子的认识论如何看待理解的偏差,以及他如何把"正名"作为一种可程序化的认知工具来使用。人性分析 是性恶论这一轴线的现代议题;它的核心追问是:荀子对性的具体描述与孟子的"善之端"在认知结构上有何根本区别,以及"化性起伪"作为一种工程性命题具有怎样的实践意义。三条线不必在不同章节中对称分配——事实上本书的安排是以"性恶"为先(因其最引起争议,也最具方法论突破性),再展开"礼法","天行","认知","应用"——但每条线的工作都最终服务于对化性起伪这个总命题的技术性理解。
这条技术性路径的反面是褒贬式解读。后者的典型问题是:在读荀子之前已经预设有"儒家应该是什么样"的图式,然后看荀子的论断是否符合这个图式,据此做出"像不像儒家"的判断。这种图式考察反映了一种现代学科训练下的哲学评价,但它对荀子的"实际"哲学机制没有真正的贡献。技术性路径与之相反:它不预判荀子应该是什么样子,而是先识别荀子在做什么,再把这个"做"放置到其概念装置内部检验其自洽性。结果是,我们得到的不再是"荀子在儒家谱系中的位置",而是"荀子所给出的哲学—制度方案的工作机制"。
五、文本地图与征引策略:以《性恶》《天论》为中心的八篇位置
本书频繁征引的核心文本,是《荀子》三十二篇中的八篇:《性恶》《天论》《礼论》《解蔽》《正名》《王制》《王霸》《议兵》。这八篇的选取依据不是篇幅,也不是"重要性"的直觉判断,而是基于"三角结构"的工作需要。下面对这八篇的征引位置逐一交代。
《性恶》《天论》《礼论》是三角结构的三根支柱,它们分别承担了三角一角的论证负荷。《性恶》承担的是"性"与"伪"二元表的发生学,以及"化性起伪"作为命题的成立条件;《天论》承担的是天行有常的去魅化宇宙论,以及由此推出的一系列"不求知天"的认知姿态;《礼论》承担的是"礼"作为制度工程的具体生成条件、规则、效果,以及它和"乐"的协同关系。这三篇每一次都被本书在不同章节的不同语境中征引,因为这三篇的概念互相支撑,不能单独抽出。
《解蔽》《正名》是认知技术这一线的支柱,放在荀子哲学中考察具有特别的重要性。《解蔽》讨论的是"如何使认识不偏离其对象"这一程序性议题——这是哲学认识论的核心问题之一,荀子以"心有徵知""虚壹而静""不以所已藏害所将受"等表述,把它工程化为一种可操作的认识程序。这种处理方式不是当代才有的"工程化认识论",荀子已经具有同构的相关思考。《正名》则讨论的是"如何使名与实相关而不相离",这是当代语言哲学、分析哲学共同关心的议题。荀子在其中提出了"所为有名""所缘以同异""制名之枢要"三个步骤,并提供了"同则同之,异则异之""状变而实无别而为异者,谓之化""有化而无别者,一夫之类是也"等可操作的规则,这些规则既具有现代语言学的可辩护性,也具有现代逻辑学的可重建性。这两篇在本书工作中是第二种"重要支柱",但不与三角结构三主轴列在同一层级上;它们是后续章节工作的核心文本。
《王制》《王霸》《议兵》三篇,共同承担"隆礼重法"这一线的历史政治展开。《王制》展开的是制度工程的总体蓝图(王者的立官分职、田畴、群材、论德使能);《王霸》展开的是两类政治形态(王者、霸者)的对照,以及荀子对于"王霸之辨"如何作为治国尺度的具体评估;《议兵》展开的是军事技术作为"制度能力"的一种特殊表现,以及"善用兵者,前五万而兵不见其后"的工程化军事观。这三篇在本书中是制度工程讨论的基础文本,但需要警惕的是,这八篇不能简单地和三角的某一角"对齐"——荀子的文本是纵横交织的,任何分类都只是研究的起点而不是研究的终结。
征引顺序在本书中是循环式的,即不是先讲完三角的某一角再讲另一角,而是每章都征引三角中的几个关键文本,把它们在具体问题上的表现同时呈现出来。例如第二章讨论性恶论,主要征引《性恶》,但同时援引《王制》《王霸》中关于"君子""师法"的段落,把"性恶"接入制度语境;第三章讨论隆礼重法,主要征引《礼论》《王制》《王霸》,但同时援引《天论》中关于"应之以治则吉,应之以乱则凶"的段落,把礼法接入宇宙论语境;第四章讨论天行有常,主要征引《天论》,但同时援引《礼论》中关于"天不为人之恶寒也辍冬"的近邻段落,以显示"天"在荀子那里不是孤立议题。这种循环征引的设计,使每章都不至于只成为"局部的荀子图",而是把三角在每一个具体问题的处理中再次显现。
六、与现代性的对话:为什么这一重读的当代意义不止于儒学内部
上面所说的技术性解读之所以重要,并不只是因为它可以"更准确地理解荀子",而是因为荀子的论题空间本身就与现代社会的核心议题重叠。从这个角度出发,本书重读荀子就有了一种超越"还原荀子"的当代意义。
第一条对话线是现代性恶论。十七世纪以来,霍布斯、洛克、卢梭相继以不同的方式处理同一个问题:人若不是天然社会的,该用什么样的社会工程来维持秩序?霍布斯的答案(在《利维坦》中)是:人对人像狼一样(Lupum omnium homo homini?),所以必须建立"伟大利维坦"——一种绝对主权的外部权威,才能结束自然状态。洛克的答案(在《政府论》中)是:天然状态并非那么糟糕,但需要保留一个外部裁判者来解决"自然法的执行"。荀子的答案与霍布斯共享"人对人倾向争斗"的判断,但解决方案不是绝对主权,而是礼法加师承——也就是用一套可学习的、可积累的、不依赖于单一个体的制度来覆盖这个倾向。霍布斯的方案在欧洲思想史上最终发展为现代法权国家(韦伯所说的"形式理性化"),荀子的方案在中国思想史上则被汉宣帝风格的实际政治和汉儒荀学的