自然状态的语言装置

第 1 章：自然状态的语言装置

自然状态在政治哲学史上究竟扮演何种角色，这一问题远比看上去复杂。教科书式的处理往往把它当作某种"前政治的人类境况"的历史猜想，再附上一段哲学史叙述——霍布斯设想人人相互为战，洛克在此之上添加了财产权，卢梭进一步追溯到野蛮人的孤独，卢梭式的忧郁被罗尔斯用原初状态的程序设计取代，故事就此讲完。这种叙述把一个高度技术化的概念装置压缩成了进化论式的线性叙事，其结果是丧失了理论内部的逻辑张力。本章要追问的是：自然状态作为论证装置，在不同理论家手中究竟承担怎样的功能？它是一个描述性的经验假设，还是一个反事实的概念工程？它在论证链条中是前提、中介、还是修辞支点？

答案不能用"既是也是"来搪塞。霍布斯笔下的自然状态与洛克笔下的自然状态，在概念性质上根本不是同一种东西。前者是一个逻辑上可被排除的最坏情形，承担着"反证法前提"的功能；后者则已经预设了道德内容，承担着"限制国家权力"的功能。卢梭对自然人的重估更是把整个装置翻转过来，从辩护国家转向批判文明。罗尔斯则以程序化的方式把自然状态从经验假设转化为方法论的虚构。这些差异不是程度之别，而是结构之别。本章的任务，是把这种结构差异拆解到概念工程的内部去。

一、反事实构造的认识论地位

自然状态最容易被误读的地方，在于它看似一种关于人类起源的"假说"。如果它真是假说，那么经验证据（人类学、史前考古、灵长类社会学的发现）就构成对它的检验或证伪。这种读法在哲学史普及读物中相当流行，却完全没有抓住装置的本性。霍布斯自己就明说，自然状态"在所有时代和所有地方都存在过"，但他紧跟着加上一句关键的限制：它从未以"普遍战争"的形式存在过。换言之，霍布斯并非在做一个经验断言，而是在设置一个分析性的极端情形。这一区分是把握整个装置的入口。

把自然状态读成历史假说，会导致两个错误。第一，它诱使我们寻找"真正处于自然状态的人"——狩猎采集者、孤立的山民、太平洋岛屿的原住民——然后追问这些人是否真的"人人相互为战"。这种追问混淆了逻辑空间与经验空间。第二，它让我们以为自然状态理论的价值取决于其经验对错，从而错过了它真正的论证功能。在契约论传统中，自然状态不是关于"过去曾经如何"的描述，而是关于"如果没有国家，人与人之间会处于何种逻辑关系"的演绎。这一区分决定了整个理论的走向。

从概念工程的视角看，自然状态是一种典型的"反事实构造"（counterfactual construct）。它的运作方式类似于物理学中的理想气体模型或经济学中的完全竞争模型：经验世界中不存在严格对应的实体，但通过剥离现实中的某些变量，我们能够推导出特定条件下的必然关系。自然状态剥离的是"共同权威"这一变量——即不存在一个凌驾于个人之上的裁决者——然后追问：在这一剥离之后，剩下的逻辑结构是什么？霍布斯、洛克、卢梭对这个问题的回答各不相同，但他们共享同一个方法论前提，即：为了理解政治权力的必要性（或偶然性），必须先想象一种没有政治权力的状态。

这一方法论前提本身已经隐含着重要的哲学立场。它预设了政治权力并非人类存在的天然条件，而是某种需要被解释的东西。这一立场在今天看起来稀松平常，但在欧洲近代早期，它是对"君权神授"传统的一次根本翻转。在阿奎那式的政治神学中，统治与被统治的关系被编织进宇宙秩序之中，无需为它寻找世俗的理由。契约论传统通过设置自然状态这一反事实场景，把"为什么需要国家"的问题变成了一个需要论证的开放性问题。

反事实构造还有一个重要的修辞维度。自然状态的论述往往伴随一种"往下"的运动——从文明退回到野蛮、从社会退回到孤立、从法律退回到本能。这种往下运动不仅是论证的需要，也是一种修辞策略：它把读者从熟悉的世界带到一个陌生的、令人不安的世界，从而制造出对秩序的渴望。霍布斯笔下那种"持续恐惧、暴力横死"的图景，在十七世纪的伦敦读者那里激起的不只是理论兴趣，更是对内战创伤的回应。理解这一点，意味着自然状态不仅是逻辑演绎的前提，也是一种情感动员的装置。

二、霍布斯：最坏情形与主权的逻辑演绎

霍布斯的自然状态理论在《利维坦》第十三章得到最完整的阐述，其核心命题是"一切人对一切人的战争"（bellum omnium in omnes）。这一命题常被误读为一种关于人类本性的心理断言——仿佛霍布斯认为人天然具有攻击性。问题在于，霍布斯的论证并不依赖于任何特定的人性论结论。他给出的三条自然原因——竞争、猜疑、荣誉——并非彼此独立的心理学假说，而是三种独立足以导致战争的逻辑通道。哪怕只有其中之一成立，自然状态也会出现。这一论证结构的关键在于它的最坏情形逻辑：不是要证明人永远是狼，而是要证明在没有共同权威时，最坏的可能性永远无法被排除。

最坏情形逻辑在概念工程中的功能是建立一种"无法容忍的底线"。霍布斯并非在描述一种常态，而是在界定一种绝对不可接受的状态。一旦这条底线被确立，"是否需要主权"就不再是经验问题，而是逻辑必然。任何能让人类脱离这一底地的方案，无论多么严苛，都获得了论证上的优先性。这是反证法式的论证结构：不是直接证明主权的善，而是先证明无主权的极端恶，再由此推出主权的不可或缺。主权者的绝对性——其权力不受法律限制——正是从这一论证结构中推导出来的。因为如果主权者本身可以被反抗、被裁决，那么就不存在凌驾于一切之上的共同权威，自然状态就以另一种形式重现。

这意味着，主权者的不可抗拒性不是一个附加的政治主张，而是最坏情形逻辑的内在要求。霍布斯对"诛弑暴君"说的拒绝，对"主权者受法律约束"说的拒绝，都源于同一结构。权力分立、有限政府这些后来在洛克那里发展出来的限制，在霍布斯这里根本没有逻辑空间：一旦在主权者之上设置任何限制，就等于在主权者之外设置了另一种权威，战争的逻辑就不会终止。

这里需要澄清一个常见的误解。霍布斯并不认为人在自然状态中必然暴力相向；他认为的是，在没有共同裁决者的情况下，"先发制人"的理性策略会主导一切。两个人在荒野中相遇，即便双方并无恶意，理性的审慎也会驱使其中一方先动手——因为你无法确信对方不会动手，而攻击的成本（一次战斗）可能小于被动挨打的成本（永久的恐惧）。这是博弈论意义上典型的"囚徒困境"结构，早于博弈论两个世纪就被霍布斯用自然语言表述出来了。理解这一点，才能理解为什么霍布斯的论证对人性论保持着惊人的中立性：即便人是天使，只要缺乏关于他人意图的可靠信号，战争的逻辑仍然成立。

对霍布斯而言，自然状态还有另一个容易被忽略的功能：它是"自然法"的反事实前提。自然法在《利维坦》中并不像在阿奎那那里一样来自神意，而是来自理性的演绎。在自然状态中，每个人都拥有自我保存的自然权利（ius naturale），而理性会引导人们发现：如果每个人都坚持对一切事物的权利，结果将是一切人毁灭。由此推出自然法的第一条诫命："每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在没有和平的希望时，则可以利用一切手段求得自身的保存。"注意这里的逻辑结构：自然法不是对自然权利的限制，而是从自然权利中推导出来的生存策略。主权国家则是让这条自然法获得实际效力的唯一手段。

霍布斯自然状态理论的最后一项功能，是它的主权授权理论（authorization theory）相联结。自然状态中每个人都拥有对一切事物的自然权利，这种权利通过契约一并让渡给主权者，国家由此诞生。让渡之所以必须是"一并的"且"不可撤回的"，同样源于最坏情形逻辑：保留权利意味着在某些议题上仍然处于自然状态，主权的绝对性就会被打破。霍布斯在这里展现了一个高度自洽的概念装置：自然状态设定最坏情形，自然法推导出对和平的欲求，主权授权完成对自然状态的永久退出。三者环环相扣，缺一不可。

三、洛克：自然状态中的财产权与准政治结构

洛克对自然状态的处理在表面上与霍布斯共享一个出发点——"没有共同权威的人的状态"——但在概念功能上已经发生了根本转向。在霍布斯那里，自然状态是论证主权的反证法前提；在洛克这里，自然状态本身已经是一个准政治结构，国家不是从外部介入一个无道德领域，而是对一种已经存在的道德秩序的制度化确认。这一转向的关键节点是财产权（property）的引入。

洛克在《政府论》第五章给出了一个精巧的论证：每个人对自己的身体拥有所有权，因此对自己双手的劳动拥有所有权；通过劳动把对象从自然的共有状态中分离出来，就使该对象成为劳动者的财产。关键在于，洛克并不认为这一财产权依赖于主权者的承认。在自然状态中，财产权已经成立——只要满足两个限制条件（"足够多且同等好"的留下给他人的条件，以及不使任何东西腐烂浪费的占有条件）。这就意味着，自然状态不是单纯的"每个人对一切拥有权利"的无差别领域，而是已经存在一种基于劳动的分配秩序。

财产权的引入对整个自然状态理论产生了两个深远影响。第一，它把自然状态从一个纯粹逻辑的概念空间，转化为一个具有规范内容的生活形式。人与人之间不仅仅是潜在的敌人，而且是潜在的所有者、潜在的交换者、潜在的契约方。霍布斯自然状态中那种普遍的恐惧，在洛克这里被一种合作的可能性所稀释。第二，财产权预设为自然法的执行机制提供了基础。在霍布斯那里，自然法在自然状态中没有执行力（因为没有共同的裁决者），它只是一个抽象的应然；在洛克这里，自然法通过财产权的实施获得了实质内容，每个人都可以在自己的财产被侵犯时充当执行者——这虽然容易导致混乱，但已经比霍布斯那种彻底的战争状态更有秩序可言。

洛克并不回避这一困境。他承认，在自然状态中，"正直而善良的人"会按照自然法行事，但"堕落和不义的人"会违反自然法，而受害者在自然状态中充当自己案件的裁判者，会因为"偏爱自己"的激情而失去公正。这就为国家的产生提供了洛克式的论证：国家不是从无道德的自然状态中凭空建立秩序，而是对自然状态中"惩罚执行权的缺陷"的矫正。这一论证与霍布斯形成鲜明对比。霍布斯需要国家来终结战争；洛克只需要国家来克服"惩罚的不便"。前者是从无到有，后者是从有到更好。

这一对比揭示了洛克自然状态的限制国家功能。既然自然状态已经具有财产权、自然法、有限的执行权，那么国家的权力就不能超越这些既有的权利。国家是受托人（trustee），不是所有者；它的合法性来自被统治者的同意，而不是来自某种形而上学的绝对性。这一推论在洛克那里并不总是贯彻到底——他在《政府论》第七章之后对"多数同意"的讨论、对行政权与立法权分离的讨论、对人民革命权的讨论，都显示出某种复杂性——但其方向是明确的：国家的功能是保护而非创造，是确认而非生产。

洛克式的财产权论证还有另一个常被忽略的维度。它不仅是论证私人财产正当性的工具，也是论证美洲殖民地占有方式正当性的工具。洛克本人就是弗吉尼亚公司的股东，他在《政府论》中关于土地占有的论述，与他在《卡博尔船长的航行日志》中的投资活动密不可分。这里不需要对洛克的帝国主义维度做过度延伸——那将偏离本章的论证——但需要指出，自然状态作为概念装置，其运作从来不是纯粹的哲学游戏，而是嵌入在特定的历史经济语境之中。当我们分析《联邦党人文集》对"无政府状态"的操作时，会再次遇到这种嵌入性。

四、卢梭：高傲的自然人与文明批判的反命题

卢梭对自然状态的处理与霍布斯、洛克形成最尖锐的对照。在《论人类不平等的起源和基础》（1755）的"献给日内瓦共和国的献词"中，卢梭明确拒绝了霍布斯式的最坏情形逻辑："让我们不要犯这样的错误：把野蛮人当作哲学家，把原始状态当作他们向往的完美状态。"卢梭的自然人不是论证主权的工具，而是批判文明的反命题。这一功能上的翻转，标志着自然状态装置从"政治论证的辅助假设"转向了"文明批判的规范尺度"。

卢梭的论证策略是层层剥离。他从自然人身上剥离了社会性的情感（同情除外，因为它在自然人那里是即时的、非制度化的），剥离了语言的复杂形式，剥离了理性反思的能力，剥离了私有财产，最后剩下的是一个"孤独的漫步者"形象：分散、平和、自足，对同类缺乏持久的依赖，对未来缺乏明确的概念。这种剥离的逻辑不是历史重建，而是极限测试：要把社会的一切恶（不平等、依附、虚荣、战争）追溯到它们可能的最小起源，就必须把自然人还原到几乎不具备社会性的状态。卢梭承认这一还原"在严格意义上只是假设"，但他坚持这一假设具有揭示文明机制的功能。

这里的关键概念是完美可塑性（perfectibilité）。卢梭不把自然人描绘成霍布斯式的狼，也不把自然人描绘成高贵的野蛮人；自然人只是一个尚未被社会形塑的可变材料。人之为人的特征恰恰在于他能够被社会形塑，而社会以何种方式形塑人，取决于制度、文化、偶然事件。这一立场的激进之处在于：所有的"人性"特征——善与恶、爱与恨、慷慨与嫉妒——都是社会的产物，不存在独立于社会的"人性"。这一论断对自然状态理论传统的颠覆程度怎么估计都不过分。它意味着，自然状态中并不存在一种等待被国家保护或矫正的固定人性；存在的只是一种潜在的、未被决定的材料。

完美可塑性带来的后果是双重的。乐观的一面是，既然人性是社会的产物，那么社会可以朝任何方向塑造人，包括塑造出符合正义要求的公民。这是卢梭《社会契约论》的论证前提：在合适的制度安排下，人可以成为"道德人"，即把自己的特殊意志与普遍意志结合起来的存在。悲观的一面是，既然人性是社会的产物，那么现实社会中的人性已经被特定的历史路径（私有制、等级制度、虚荣的相互激发）所败坏，要回到"自然"的纯粹状态是不可能的。这一悲观判断是卢梭文明批判的核心张力所在：自然状态是不可复归的，但它仍然承担着规范功能。

规范功能如何可能？卢梭的回答是：自然状态作为反命题发挥作用。当我们说"人不应当如此"时，"不应当如此"的"应当"需要一个参照系。卢梭选择把这个参照系放在自然状态中——一个没有虚荣、没有依附、没有比较焦虑的状态。这一选择本身就是一个理论判断：我们对文明的批判，从哪里获得它的尺度？如果尺度的唯一来源是文明内部，那么批判就只能在既有秩序内部进行；引入自然状态作为外部尺度，意味着把批判的可能性放到了文明之外。卢梭对这一赌注的全部风险是有自觉的：他在献词中承认，自然状态理论容易被人误用为"赞美原始生活的浪漫主义"，但他坚持这种风险无法被避免——没有外部尺度，文明批判就只能在文明的话语中打转。

卢梭对霍布斯的批评值得在此展开，因为它直接关系到自然状态装置的功能差异。卢梭认为霍布斯犯了一个范畴错误：他"在自然状态中放进了属于社会的概念"。具体而言，霍布斯所说的"人的统治欲"、"占有欲"、"猜疑"——这些都不是自然状态中的现象，而是社会状态中的现象，因为它们都预设了他人对自己的承认与评价。在真正孤立的自然人那里，这些激情没有存在的理由。这一批评的力度在于它指向了霍布斯自然状态的隐性社会内容：霍布斯看似在描述"没有社会的人"，实际上描述的是"一个糟糕的社会中的孤立个体"。这一解读揭示了自然状态理论的内在不透明性——任何关于自然人的论述，都不可避免地从论述者所处的社会状态出发。

五、罗尔斯与斯坎伦：程序化重构

自然状态装置在二十世纪契约论中的命运并不像通常叙述的那样简单。罗尔斯《正义论》（1971）提出的"原初状态"（original position）显然承袭了契约论传统，但它的概念性质已经发生了根本改变。原初状态不再是关于人类境况的反事实假设，而是一个程序设计：一组特定的限制条件（无知之幕、合理性、互不关心的动机）下的理性选择机制。在这一转型中，自然状态从经验性的概念假设转化为了方法论的概念装置。

罗尔斯明确把原初状态与自然状态区分开来。在《正义论》第三章的一个著名脚注中，他承认"原初状态可以被看作是对传统的自然状态观念的一种程序化解释"。但他紧跟着指出，这种解释不是为了复制一种历史情境，而是为了让"任何人都可以在任何时候进入这一状态"。原初状态的主体不是历史中的具体个体，而是"作为道德主体的我们"在任何时候通过推理都可能采取的视角。这一表述揭示了一个重要的概念转变：自然状态曾经是一个空间（"人类曾经在哪里"），原初状态则是一个时间（"我们任何时候在哪里"）——更准确地说，是一个无时间的程序点。

无知之幕是原初状态的核心技术。它要求各方不知道自己所属的阶级、社会地位、世代、自然天赋、善观念、生活计划等具体信息，只知道关于人类社会的一般事实和正义原则的一般约束。这一信息限制的功能不是描述一种真实的状态，而是剥离一切可能造成偏私的因素，使各方能够从"每个人"的视角选择原则。值得注意的是，无知之幕的设置预设了某种最低限度的道德能力——选择者必须能够理解正义概念、能够形成关于社会合作的理性图景、能够采用一般化的视角。换言之，罗尔斯并非在想象中回到一个前社会状态，而是在想象中剔除已有的社会偏见。这与卢梭的剥离策略有形式上的相似性，但目的完全不同：卢梭剥离社会内容是为了显示文明如何歪曲人性，罗尔斯剥离社会内容是为了显示理性在何种条件下能够选择正义。

罗尔斯的程序化重构对自然状态理论传统的贡献在于，他把一个历来充满修辞张力的装置，转化为一个可以被精确分析的程序工程。原初状态的内部逻辑可以用博弈论和决策论的工具分析，各方的选择被表述为最大化最小值（maximin）的策略问题。这种技术化处理让原初状态脱离了它原本的修辞空间，进入了一个高度可控的概念实验场域。其代价是，原初状态失去了卢梭式自然人那种文明批判的激情——它不再召唤任何情感上的怀旧或不安。

斯坎伦（T.M. Scanlon）在《我们彼此负有什么义务》（1998）中对契约论的复兴采取了与罗尔斯不同的路径。他不设置一个原初状态，而是设置一个"我们彼此可以合理拒绝"的原则。斯坎伦论证的核心是：道德原则是任何人都无法合理拒绝的原则。这一"无法合理拒绝"（unreasonably rejectable）的判据不依赖于任何关于人类境况的假设，而依赖于对"合理拒绝"这一概念的分析。斯坎伦的这一转向意味着，自然状态装置可以被进一步抽象化，抽象到不再需要任何关于"人的自然状况"的经验假设。这是一种去自然化（denaturalization）的契约论。

但斯坎伦的方案并非没有损失。一旦自然状态被完全消解，契约论传统的某种核心洞见也就被消解了。这种洞见是：正义原则的正当性，依赖于某种关于人类处境的预设。霍布斯的预设是相互毁灭的风险，洛克的预设是财产权的需要，卢梭的预设是完美可塑性。罗尔斯保留了这种依赖性（通过最低限度的道德能力预设），斯坎伦则试图彻底切断它。这一切断在哲学上是激进的，但代价是让契约论失去了与人类境况的具体关联。在《什么是政治自由主义》（1993）晚期罗尔斯的工作中，他本人也向这一方向移动，提出"重叠共识"的概念，强调正义原则可以由各种合理的完备性学说从内部支持。这一移动可以被理解为对斯坎伦式抽象化的某种回应，也可以被理解为自然状态装置在当代哲学中逐渐耗尽其分析功能的信号。

六、案例：《联邦党人文集》中的"无政府状态"修辞与无政府主义的颠覆

概念装置的生命力，不仅在于它在哲学论证中的运作，也在于它在具体政治论述中的挪用。《联邦党人文集》（1787-1788）是研究自然状态装置如何进入政治实践的极佳案例。这部由汉密尔顿、麦迪逊、杰伊共同撰写的论文集，其