干宝与搜神记诞生
干宝的生涯与《搜神记》的诞生语境
干宝在西晋末年编纂《搜神记》,不是一次孤立的文学事件,而是一项嵌入政治动荡、官制运作与宗教变革之中的知识工程。本章要解决的核心问题因此可以拆成两层:其一,干宝究竟是怎样的人,《晋书·干宝传》所提供的传记框架与同时代的零星史源之间存在怎样的差异与张力;其二,西晋末年的乱世、东晋初年的神道设教、佛教与道教的知识扩张,如何共同为"搜神"这一志怪行为提供了合法性与必要性。围绕这两层问题,本章依次展开史源考辨、宗教生态、序文细读与归属张力四个层面的分析。
---
一、从孙吴世族到晋末史官:干宝家世与仕历的史源考辨
1.1 家族世系:跨政权的江左旧族
关于干宝的家世,《晋书·干宝传》(以下简称《晋书》本传)交代得相当简略而集中:"干宝字令升,汝南新蔡人也。祖统,吴奋武将军、都亭侯。父莹,吴丹杨丞。"三个名字加三个官衔,把孙吴政权下的三代军政序列勾了出来。这条记载的价值不在细节的丰富,而在它确认了一个事实:干宝的家族在孙吴政权中位居中层世族,既非顶级门阀,亦非寒素庶民。这种身份在太康元年(280)晋灭吴之后,进入了一个重新洗牌的江左社会结构。
干宝的兄长庆余,《晋书》本传只附记一句:"兄庆余,知名于时。"这条信息在《世说新语·文学》"志怪之书"条刘孝标注(以下简称《世说》注)中得到了回响,注文引《文士传》说干宝"少以孝闻",且与其兄"咸以文采擅名"。两条记载合起来,可以勾勒出兄弟二人共同构成了一个以文事立身的家族分支。需要特别指出的是,《文士传》在《新唐书·艺文志》中著录为南朝宋刘峻(孝标)或他之前的作品,具体作者学界尚无定论(此为转述,详见逯耀东《魏晋史学的变迁》及相关综述)。这意味着关于干宝生平的最早系统记载,既不来自唐代官修的《晋书》,也不来自干宝自己的著述,而来自一个流传于南朝宋齐之间的私人著作体系。
从祖父吴奋武将军都亭侯,到父亲吴丹杨丞,再到兄长"知名于时",三代人之间的官位递减并非偶然。孙吴政权等级森严,奋武将军为杂号将军中的较高阶,都亭侯是侯爵的末等;丹杨丞则是地方佐官,品级远低于父辈。这种代际下沉与吴亡之后江左旧族普遍的边缘化趋势相吻合。
1.2 仕历:从华阴县令到散骑常侍的官制路径
干宝本人的仕历,《晋书》本传给出了大致的轨迹:起家为县令一级的地方官,后入朝为佐著作郎,再转为著作郎,领国史,最后拜散骑常侍。其中"领国史"一项尤为关键,它意味着干宝在东晋初年承担的是档案性、纪传性的国家修史工作,而不是任何一种纯粹的文学或宗教职务。
具体而言,《晋书》本传记:"以才学召为著作郎,领国史。"此后又有"建武中,诏为散骑常侍"。建武是晋元帝司马睿的第一个年号,只使用了一年(317-318),即改元大兴。干宝受命为散骑常侍就在这短短一年之内。元帝中兴晋室于江东的整个权力结构,以王导、王敦兄弟为核心,辅以祖逖、祖纳、周顗等南北士族。干宝以一个孙吴旧族之后,能够在这个权力格局中获得著作郎与散骑常侍的位置,必须依赖某一层引荐关系。
王导与干宝的直接关系,在《晋书》本传中表述为:"中书监王导荐之,始为散骑常侍。"这条记载把举荐之功明确归给了王导,而不是王敦。需要注意的是,东晋初年王导与王敦之间已经有潜在的权力冲突(王敦之乱发生于322年),《晋书》以王导为干宝举荐人,而把王敦放在别处,可能反映了唐修史官的政治取舍。
1.3 交游圈:从《世说》注与《文选》注钩稽出的零星信息
干宝的交游网络,《晋书》本传极少交代,但散见于《世说新语》及刘孝标注、《文选》及李善注、《太平御览》所引《文士传》《晋纪》佚文之中。
最直接的是与祖纳的关系。《世说新语·文学》"志怪之书"条原文:"干宝《搜神记》,玄黄之际,幽明之分,备在兹矣。"刘孝标注引《文士传》:"祖纳之弟约,字士范,与干宝友善。"更详细的信息是《晋书·祖纳传》:"纳好学,博涉书记,与干宝、王隐、虞预并以文采擅名于时。"祖纳为祖逖之兄,与干宝、王隐、虞预四人共同构成了东晋初年史学与文学的中坚小群体。
王导之外,干宝与王敦也有间接关联。《晋书·干宝传》提到,元帝即位之初,曾诏王导与干宝等共同议礼制、考祀典:"元帝大兴元年,诏议祀典,干宝与王导等议。"这条记载把干宝放进了东晋初年最重要的礼仪制度建设之中,显示他不仅是史官,也是礼仪顾问。
下表把这些零散信息按史源整理出来,可见在不同史料中,干宝被赋予的身份略有侧重:
| 史源 | 时代 | 关于干宝的关键信息 | 史料性质 | |------|------|--------------------|----------| | 《晋书·干宝传》 | 唐太宗时(648)官修 | 字令升、汝南新蔡人;祖统/父莹/兄庆余;由著作郎至散骑常侍;领国史 | 官修正史 | | 《晋书·祖纳传》 | 同上 | 祖纳与干宝、王隐、虞预"并以文采擅名" | 官修正史 | | 《世说新语·文学》注引《文士传》 | 约5世纪 | 干宝"少以孝闻";与祖约友善 | 私人撰述,作者存疑 | | 《文选·王康琚反招隐诗》李善注 | 唐显庆三年(658) | 引干宝佚文若干,论"通隐"之义 | 唐代官修注本 | | 《太平御览》引《晋纪》佚文 | 北宋(984)官修类书 | 干宝《晋纪》对东晋初年史事的若干记载 | 类书征引,转引 |
1.4 史源异文的实操案例:一条兄弟之死的不同叙事
具体的史源辨析,可以拿干宝编纂《搜神记》的直接动机为例。《晋书·干宝传》给出的故事非常具体:干宝父莹死后,其母将父所宠侍婢活埋于墓中。干宝兄弟年幼不知情。十余年后其母亡故,开墓葬母时发现侍婢"伏棺如生,载还,经日乃苏"。她讲述父待她如何好,母推她入墓。干宝兄弟"号恸",再次将侍婢推入墓中。直到"兄弟死亡"才迁葬其母。由此"遂撰集古今神祇灵异人物变化,名为搜神记,凡三十卷"。
这条记载本身具有浓郁的志怪色彩——侍婢伏棺如生、经日乃苏,正是典型的《搜神记》式叙事。它出现在官修正史中,反而印证了《晋书》编纂者对干宝修史动机的"志怪化"叙述倾向。
与之相对照,《文士传》对同一段史事的记载(经刘孝标《世说新语》注与《太平御览》转引)则更强调干宝"少以孝闻"这一道德身份,而把神异细节予以淡化或省略。这种差异并非简单的史实真伪问题,而是叙事焦点问题:《晋书》本传通过一段神异故事来解释《搜神记》的诞生动机,使之成为因果链;《文士传》通过一个孝子形象来定位干宝的社会身份,使之成为人事链。
一个称职的读者在面对这两条记载时,需要做的不是判断谁真谁假,而是标注两个史源所采取的不同叙事策略,以及这种策略与编纂者自身立场的关系。《晋书》成书于唐初,距离东晋约300年,其叙事框架已经过多次中间环节的再加工;《文士传》成书于南朝宋齐之间,距东晋最近,但具体作者至今仍有争议(此为通行的转述说法)。
这种史源辨析并不是目的本身。它的真正功能,是为后续讨论《搜神记》的编纂动机提供一条可验证的引文链,而不仅仅依赖孤立的官修传记。
---
二、神道设教与三教并兴:西晋末至东晋初的宗教知识语境
2.1 元帝诏议祀典与神道设教的制度化
元帝大兴元年(318),东晋立国第二年,朝廷下诏议祀典,这是一次明确把"神祇"纳入国家礼制的事件。《晋书·礼志》与《晋书·干宝传》对此都有记载:王导与干宝等共同参与了这次祀典修订。干宝在这个过程中所扮演的角色,正是把"古之神祇灵异"整理为可以施行的礼制规范。这次参与事件本身,与其后《搜神记》的编纂,共享了同一个知识基础——对古代与当代神祇故事的搜集与考辨。
"神道设教"一语出自《周易·观卦》彖辞:"观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。"这句经典在魏晋之际被反复征引,其语义重心从早期的"以神道辅助教化"逐渐滑向"通过祭祀制度确认合法性"。东晋政权以江东一隅对抗北方诸胡,自身的政治正当性远比西晋薄弱。元帝与明帝(323-325年在位)两朝密集进行祀典修订,实质上是在以礼制填补军事劣势带来的合法性缺口。干宝在这种语境下承担礼制顾问的工作,与后来编纂《搜神记》是同一种知识技能的不同应用。
2.2 佛教初传:从支谦、康僧会到竺法护、道安、慧远
佛教进入中国知识阶层视野,大致可分为:汉末至三国吴地的早期零星译经期、西晋的长安译经高峰期、东晋的庐山与建康弘法期。
江东地区的佛教最早可以追溯到三国吴支谦、康僧会。支谦在黄武至建业中(约222-253)译出大量经典,其译风简洁明净;康僧会在孙吴赤乌十年(247)至建业,传说以舍利神异使孙权信佛。这一阶段佛教在江东立足,主要依靠神异感应与帝王信奉。
西晋长安的竺法护(约230-316)是佛教中国化进程中第一个里程碑式的人物。他"自西域归,大赍梵经,过译众部",译出包括《正法华经》《光赞般若》《维摩诘经》在内的近二百部经典,时间集中于太康到建兴年间(约280-313)。竺法护的译经活动横跨西晋后半叶,正好覆盖了干宝的青年与中年阶段。
东晋初年的佛教中心转移到庐山与建康。道安(312-385)在襄阳与长安之间活动,主要在苻秦前中期,但其《人本欲生经》注等已经在东晋流传;慧远(334-416)于东晋兴元元年(363)入庐山,创建东林寺与白莲社,这是东晋佛教体制化的标志。但慧远活动的鼎盛期已经晚于干宝的主要著作期。
对干宝而言,他能接触到的佛教文献主要是早期译经与竺法护系统。这种"早期"佛教的特点是大量保留印度原典的感应故事与神异叙事,与道教的仙传、鬼神故事在叙事结构上有明显的同构性。这为《搜神记》中大量出现的西域僧人故事(如《搜神记》卷二所记"天竺人"故事)提供了素材源。
2.3 道教勃兴:从葛洪到寇谦之、陆修静
与佛教的译经中心模式不同,道教的发展依赖于地方道教传统的累积与士族道教知识分子的理论化整理。
葛洪(283-363)的《抱朴子》是这一进程的关键节点。《抱朴子》内篇成书于建武至咸和年间(317-330左右),正是元帝、明帝、成帝三朝交替之际,与干宝的活跃期高度重合。葛洪自述:"洪体乏进趣之才,偶好无为之业。"他在《内篇·论仙》中系统论证神仙存在的合理性,在《内篇·对俗》中讨论祭祀与感应,在《内篇·登涉》中列举山精水怪,这些都为《搜神记》的叙事框架提供了现成的概念库。
值得注意的是,葛洪与干宝之间是否存在直接交往,史无明文。但两人共享同一个江南士族知识圈,共享同一个乱世求仙的政治语境。葛洪《神仙传》与干宝《搜神记》在叙事素材上有相当程度的重叠(《搜神记》中多处记录可与《神仙传》对勘),反映出两个写作项目可能采自共同的民间传说库。
稍晚的寇谦之(365-448)与陆修静(406-477)对道教的"清整"主要发生在东晋中后期以后,与干宝不在同一时段。但他们在理论上所回应的需求——把民间道教仪式化、理性化——已经在干宝的时代开始萌芽。
2.4 三教并兴与志怪书写的知识合法性
把佛教、道教与神道设教政策合并起来看,西晋末至东晋初的宗教生态呈现出一个突出特征:三教都在以自己的方式争夺"通幽明"的话语权。佛教通过轮回与果报解释生死,道教通过仙传与尸解解释生命延续,官方祀典通过神祇祭祀确认国家与神界的契约关系。三者共同创造了一个"幽明之际"高度可叙述的知识场域。
士族知识阶层在这种语境下的反应,不是选择其中一教作为唯一真理,而是把三教的素材整合为一部"古今神祇灵异人物变化"的综合志怪集。这种整合与选择本身,就是干宝《搜神记》诞生的知识合法性来源。
```mermaid flowchart TD SJ[孙吴旧族:祖统/父莹] --> GB[干宝:著作郎→散骑常侍/领国史] YZ[江左司马氏政权] --> GB GB --> WD[王导:举荐散骑常侍] GB --> ZN[祖纳:论学] GB --> YY[虞预:共修国史] YZ --> SD[神道设教:元帝诏议祀典/明帝崇道] SD --> GB YZ --> FJ[佛教:竺法护译经/早期感应叙事] FJ --> GB YZ --> DJ[道教:葛洪《抱朴子》/早期仙传] DJ --> GB SD --> SSJ[《搜神记》编纂] FJ --> SSJ DJ --> SSJ GB --> SSJ GB --> JJ[《晋纪》与国史修撰] YY --> JJ ```
这张图所示的网络关系,核心意义在于:干宝不是单一宗教或单一政权的代言人,而是江东初期一个跨政权、跨宗教的史学-文学复合体的核心节点。他能写出《搜神记》,是因为他所占据的位置本身就是各种知识流派的交汇点。
---
三、《搜神记序》的文本细读与编纂动机
3.1 序文的结构与关键语句
《搜神记》序文(以下简称《序》)全文不长,约三百字左右,但每一句话都承载着多重含义。全文大致可分为四段:开头交代著述范围,中间举出三类具体感应事件作为编纂触发,后段自述考证标准,结尾交代期待读者。
第一段交代著述范围:"虽考先志于载籍,收遗逸于当时,传载之末著者,咸无拒焉。"这里"先志于载籍"指古代典籍中已经记录的材料,"遗逸于当时"指当代尚未进入文献的口头或异文材料。"传载之末著者,咸无拒焉"则显示干宝对边缘叙事与异闻采取开放态度——只要前代文献有所记载,即使记述简略,也不拒绝收录。
第二段列举具体感应事件,共三例:
其一,"建武中,有一人发神祠,见一人着平上帻,手持板,广数寸许,言云可依此作大道之式,因授以丹书,……"
其二,"刘伯文为邻人所杀,后数年,忽见形,持文书诉于官府,终于伏辜。"
其三,"驺虞,仁兽也,见于《山海经》,于时为一代之嘉瑞。"
第三段自述编纂原则:"非一耳一目之所亲闻睹也,……至于隐迹幽冥,神变倏忽,虽著于经典,彰于图谶,非通幽明之至理者,不能辨其有无也。"并紧接着声明:"及其著述,亦足以发明神道之不诬也。"
第四段交代期待:"苟有虚错,愿与先通者共谈析之。"
3.2 关键语句的功能分析
"虽考先志于载籍,收遗逸于当时"一句的功能,是把《搜神记》的素材来源从单一的古籍扩充为古籍加当代口述/异文两个渠道。这一步骤在汉代以来的史官传统中并非没有先例(司马迁《史记》已经大量采用口述材料),但干宝把它推到极致:当代材料与古籍材料被赋予同等的合法性。
"传载之末著者,咸无拒焉"一句,则是更激进的方法论宣告。"末著"指记述简略、未成体系的事件。这种材料在传统正史的取材标准下会被剔除,但干宝明确把它们纳入。这与《汉书·艺文志》以来对"小说家"的排斥态度形成对照。
"非一耳一目之所亲闻睹也"一句,是针对后世读者可能质疑材料真实性而作的预防性辩护。干宝坦承,《搜神记》中相当数量的事件并非他本人亲历亲见。但他紧接着用"足以发明神道之不诬"来重新框定全书的目的——不是提供现场目击,而是证明神道本身的真实性。
3.3 三则感应事件的叙事功能
《序》中所举的"发神祠"、"刘伯文"、"驺虞"三例,各自承担不同的叙事功能。
"发神祠"事件承担的是"异文入典"的功能。神祠祭祀中出现的"丹书",是中国上古"河图洛书"叙事传统的世俗版。干宝通过这则故事,把当代发生的异象与古代图谶传统接续起来,暗示这种接续本身是连续的。
"刘伯文"事件承担的是"鬼神能诉"的功能。这是一则死后复生、持文书诉讼的故事,与《晋书·干宝传》中所记侍婢伏棺如生的故事在结构上完全同构。干宝在序中与本传中重复出现这类叙事,提示我们,这类故事是干宝个人的核心素材,而不只是偶然选用的例子。
"驺虞"事件承担的是"经典可证"的功能。驺虞是《山海经》《毛诗》等先秦经典中记载的仁兽,在汉代被视为帝王德政之兆。干宝把当代的"驺虞之瑞"作为附录性材料,用意是显示《搜神记》的取材范围从鬼神一直延伸到符瑞,把经典所载与当代所见缝合在一起。
三则故事的共同功能,是把《搜神记》从一部单纯的"鬼故事集"提升为一部"通幽明之变"的当代经典。这种提升依靠的不是作者的亲身目击,而是经典与图谶的双重背书。
3.4 编纂动机的多层解读
关于干宝的编纂动机,《晋书》本传和《搜神记序》给出的解释其实并不完全一致。
《晋书》本传的解释是:侍婢伏棺如生的家族故事直接驱动了干宝撰写《搜神记》。《序》的解释则更广:一己的家族感应只是多个触发事件之一,更为根本的动机是"发明神道之不诬"——即证明神道本身是真实的,值得系统记述。
这两种解释并不矛盾,而是互相补充。前者是情感触发,后者是知识立场。情感触发可以解释为什么是干宝而不是别人去编纂这部书;知识立场则可以解释为什么这部书能够成为东晋志怪书的典范。
把情感触发与知识立场合并起来看,干宝的编纂动机可以概括为三层:
其一,个人性动机——家族中的神异感应事件,在情感上把干宝与幽明问题紧密连接起来。
其二,职业性动机——作为著作郎、领国史,干宝有责任把当代神异事件纳入国家叙事的范围,这是史官的职责扩展。
其三,时代性动机——东晋初年的礼制重建、佛道知识扩张、神道设教政策,共同把志怪书写提升为一种知识合法的事业。
只有同时承认这三层动机,《搜神记》的诞生才能被理解为一项完整的时代工程,而不仅仅是个人癖好的产物。
---
四、志怪书写的归属之困:子部小说与史部杂传之间
4.1 《隋书·经籍志》与《新唐书·艺文志》的不同定位
《搜神记》在历代书目中的著录,呈现出明显的归属摆动。
《隋书·经籍志》史部杂传类著录"搜神记三十卷,干宝撰",并附释:"杂传者,纪先代人物之迹,使后之览者,知其行事。……若能通神道之不诬,则搜神之义也。"这段释文直接把《搜神记》解读为纪传性的杂传,而其"搜神"之名则被解释为"通神道"。
到了《新唐书·艺文志》,《搜神记》被移入子部小说家类。原注:"小说家者,街谈巷语之说也。"这一转移反映了唐宋书目官对"小说家"的定义——按《汉书·艺文志》的传统,"小说"指那些不入正史的小道记录。
同一部书,在两部官修书目中分别进入史部与子部,这种差异不是文献错位,而是分类标准的实质变化:唐初尚把志怪视为纪传之支流;北宋以降,《汉书·艺文志》以来的子部小说传统被强化,志怪被重新归入"小说家"。
4.2 干宝自序与目录学归属之间的张力
干宝在《序》中明确把《搜神记》定位为"通幽明之变"的工作。"足以发明神道之不诬也"一句,是干宝对自己著述的最高自我定位。如果干宝自认在写小说,他不会用"发明神道之不诬"这样的措辞;如果他自认在写历史,他不会把当代口述材料与传统典籍并置。
干宝的实际定位,介于史家与小说家之间。这一定位的张力,在《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》的著录差异中得到反映。
《隋书·经籍志》的定位更接近干宝的自述,把《搜神记》视为"纪传"的一种补充。其逻辑是:既然幽明之变也是历史的一部分,那么记录幽明之变就是广义史学的延伸。
《新唐书·艺文志》的定位则更接近后世的文学阅读,把《搜神记》视为小说的早期形态。其逻辑是:既然《搜神记》中大部分材料是异闻传说而非王朝正史,那么它应当归属于记录"街谈巷语"的小说家。
这两种分类都没有错,但都