导论：为什么要重读《我与你》

第 1 章 导论：为什么要重读《我与你》

一段关于"我与你"的思想，为什么在 1923 年出版之后，仍被心理学、社会学、神学乃至人工智能伦理学反复引用？更准确地说，为什么在当下这个被数据、算法与生成式 AI 重组的时代，我们仍然要去面对犹太哲学家马丁·布伯（Martin Buber, 1878–1965）提出的那个看似朴素的术语——基本词（Grundwort）？

我们之所以要重读《我与你》，并不是因为它的"经典"地位，而是因为它准确地识别了一个今天比 1923 年更深地陷入的认知困境：把人、物、关系全部还原为可被处理、可被优化、可被预测的对象。当代心理学把对话降级为"沟通技巧"，当代 AI 伦理把对话降级为"对齐协议"，当代教育学把对话降级为"互动反馈"——所有这些，都需要布伯那本几乎只有一百页的小册子来重新校正。本书的写作目标，是把《我与你》中那些被反复引用、却较少被实质理解的命题，放到今天的具体场景里，重新检验它的解释力与边界。

一、布伯其人：三次相遇塑造的关系哲学

解读《我与你》最常见的错误，是把它当作一部"纯哲学作品"来读——只用概念史中的位置、只用与同时代哲学家的概念对照来读它。但布伯本人反复强调，《我与你》是几十年生活经验的结晶，它的具体经验重于它的抽象命题。任何导读，必须从布伯亲历的几个关键时刻开始。

1. 1904 年的农家少年：关系哲学的原型场景

布伯 1904 年的夏天是在他祖父位于加利西亚（今日波兰东南部）的庄园里度过的。那时他 26 岁，正处于与哈西德传统决裂、转向德国大学哲学的过渡期。一天上午，他独自坐在一棵老槭树下读书，一位不认识的农家少年走过来，向他询问去附近镇上的路。布伯后来在《我与你》中以极其克制的笔触回忆这次相遇：

> "他问的是具体的事——一条具体的路；我回答他的也是具体的事——走哪条路。但在他走过我身边、绕过我之后，我才意识到，关于这件事其实什么都没有发生过。但在他停下来、靠近我的那一瞬间，我学到了那此后一再学到的东西——距离的广大性，那种不可度量的事物，那种在相遇中变得无可逃避的在场。"

许多读者把这段文字读成神秘主义的"灵性体验"。这是误读。布伯强调的并不是少年本身具有某种神圣性，而是这次相遇的结构：在少年向布伯提问的当下，少年不再是"问路的人"——一个带有动机、可被分类的信息源；少年是一个"你"——一个具体地就具体之事向布伯发出回应的存在。布伯用"距离的广大性"（Weite der Beziehung）来描述这种体验，意在说明"我—你"关系并不是一种认知性的近（认知永远只在主—客之间进行），而是一种关系性的近——主体把自己完全抛回给相遇本身时的近。

这个 1904 年的场景在全书中具有双重身份：第一，它作为原型案例反复回访，几乎所有《我与你》中的关键命题（永恒 Ты 与相遇 Ты、对话与独白的区分、关系的事件性质）都能从这个场景里倒推出来；第二，它作为一个反例警告读者——绝大多数日常相遇并不具有这种事件性。布伯后来反复修订自己对这个场景的描述，恰恰因为它太难捕捉、太难重复。这正是关系哲学的特点：它不像数学公式那样可以脱离个别事件成立，但也不能被简化为某个个别事件。

2. 哈西德传统与现代性之间的张力

布伯的童年在维也纳、佛罗伦萨、敖德萨、维尔纽斯之间辗转。他是梅耶·斯密特（Meyer Schmiedl）的孙女所生，自幼被哈西德传说浸润，但他同时接受了世俗的中等教育，进入了维也纳大学和柏林大学的学术系统。1896 年，他进入维也纳大学旁听，1900 年转入柏林大学。这一阶段的关键选择是他拒绝了成为拉比世家的常规路线，而是在 1904 年退出维也纳犹太神学院，开始编辑哈西德口传传统文献《传说之书》（Die Geschichten des Rabbi Nachman，1906）、《哈西德传奇》（Die Legende des Baalschem, 1908）等。

这两部早期作品里已经能读出关系哲学的雏形：布伯并不把哈西德传统当作教义体系来复述，而是当作事件来呈现。在巴耳谢姆（Baal Shem Tov）讲道的每一个具体场景中，布伯看到的都不是"哈西德人如何理解上帝"这一命题，而是哈西德人如何在某一具体情境中被"对面者"所触及这一事件。这是后来《我与你》中"我一你"关系的认知镜像。

哈西德传统对布伯的影响，到 1930 年代后期被他更系统地公开承认。1950 年代耶路撒冷的《人之困境》（The Knowledge of Man, 1965）论文集里有一篇长文《哈西德与人的西方》（Hasidism and Modern Western Man），他直接点出哈西德最深的命题——"无他，关系即一切"——与他正在形成的关系哲学是同一件事。

3. 两次大战与大屠杀：布伯哲学的政治维度

如果不读布伯的政治传记，就无法理解《我与你》中为什么反复出现"集体的我—它"与"集体的我—你"的区分。1914 至 1918 年的第一次世界大战期间，布伯受聘担任德国犹太复国运动的核心刊物《世界》（Der Jude）的主编。这场经历让他直视一个现象：当一个民族被迫以集体"我们"的身份面对外部世界时，民族内部的成员之间真正的"你"会被压在集体身份的阴影之下。他在 1920 年代的"集体的我—你"演讲中讲得很清楚：一个民族不能简单地用"我—你"的术语被处理，因为它既是一个共同体，也是一组个体；处理关系的两种标准必须并存。这为他区分两种关系模式埋下了最初的制度论种子。

第二次世界大战与大屠杀对布伯的影响则更为沉重。1938 年布伯从德国移居巴勒斯坦，此后他在耶路撒冷希伯来大学任教至退休。在《上帝之蚀》（Die Schriften über das dialogischen Prinzip, 1952）一书中，他写了一篇题为《上帝之蚀》（Die Verborgenheit Gottes）的演讲——这是回应"上帝在大屠杀中去了哪里"的著名神学反思之一。布伯的回答是他整个神学生涯中最接近神秘主义、也最被神学界讨论的命题：在某些历史时刻，人与上帝之间直接的"我一你"关系会被悬置，但这种被悬置的可能性本身仍然是关系存在的证据。

布伯的传记在这本书中是次要的，但他的三次"相遇"——1904 年的农家少年、哈西德传统的口述事件、两次大战与他所属民族的处境——勾勒出关系哲学得以从个人事件成长为公共命题的具体场景。后面章节将反复回到这些场景，把它们作为概念解释的着陆点。

二、《我与你》出版后的接受史：一部冷热交替的效应曲线

把《我与你》当作"已成名经典"来读的另一个代价，是无视它在学术史上的接受实际是一条剧烈波动的曲线。了解这条曲线的形状，对当下的读者至关重要，因为今天的引用语境——"关系式 AI 伦理学""治疗性相遇""教育对话"——并不是自然生长的，而是在几次复活中累积形成的。

1. 1923–1938：体系阶段的冷遇

《我与你》最初的两篇短版先在《创造者》（Kreation, 1922）和《教育者》（Der Erzieher, 1923）上发表，1923 年由莱纳·英海贝尔出版社（Lambert Schneider / Inge Maria Weinberger）首次合并出书。最初十年里，布伯在德国和犹太学术圈内的地位是双重的：他作为犹太复国运动的发言人受到严肃对待，但作为哲学家则被边缘化。德国学院哲学在那个时代正处于新康德主义、现象学与早期存在主义的鼎盛时期，《我与你》这种以"事件"和"对话"为基本术语的写作方式被认为不够严谨。耶斯科学院（Hans-Georg Gadamer 后来在 1960 年代承认他在青年时代曾把《我与你》当作"非正统神学"略过）以及马丁·海德格尔的早期学生圈，都把布伯视为"不可消解"的思想家——指的是消化不了、不会纳入研究范围。

值得注意的是，《我与你》在犹太神学界内部反而受到了正面反应。它的希伯来语译本（1941 年出版之前先有节译本出现）将基本词的区分移植到希伯来语传统中，与《塔木德》对"弥赛亚时代"的描述产生对话。到了 1938 年布伯被迫离开德国时，《我与你》在犹太复国圈、法国天主教改革派圈、英国神学界的销量稳定上升，但学院哲学在德国基本上仍视之为边缘。

2. 1945–1965：存在主义语境下的复活

转折发生在战后。1945 年到 1965 年是布伯思想第二次产生强烈影响的二十年。这一轮接受的关键机制，是与法国存在主义的耦合。马塞尔（Gabriel Marcel）的"我与你"演讲（1935 年起的多个版本）与布伯的工作形成交叉，被英语世界的存在主义神学家们（例如波士顿个人主义学派 John Macmurray 的《自我的边界》, 1953）作为一组同时代对话者引用。

更重要的转向是 1950 年代心理学与心理治疗对《我与你》的接受。卡尔·罗杰斯（Carl Rogers）在 1957 年的《成为一个人：治疗者对治疗性关系的看法》演讲里明确说："如果治疗中能有一种东西被称作'我与你'的状态，那就是它"。罗杰斯的"无条件正向关怀"（unconditional positive regard）虽然在术语上与布伯不完全重合，但在概念结构上属于布伯关系的临床化。存在主义心理治疗（罗洛·梅、欧文·亚隆）也将《我与你》视为最重要的理论资源之一。这一阶段的接受产生了持续至今的临床话语：当我们说"治疗关系"时，我们其实在说"原本由布伯描述的关系事件"。

3. 1965–1990：批判理论的边缘化与女性主义的重新激活

1965 年布伯去世后，他的思想在学院哲学界一度被认为属于"古典存在主义"——也就是说，被视为一个已被超越的阶段。哈贝马斯（Jürgen Habermas）在 1971 年的《公共领域的结构转型》中提到布伯的对立，只是作为"亲密性写作"的代表之一被处理，他更关心的是布伯缺乏对话的制度性建构论证。这种批评与布伯的"我一你"关系之具体性有关——它难以在不牺牲其本身性质的前提下被制度化。

真正的重新激活来自两条线索。第一条是女性主义伦理学家对布伯的批判性挪用：维吉尼亚·赫尔德（Virginia Held, 1980 年代）以及后来的卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan, 1982）在重构关怀伦理学（ethics of care）的过程中反复回到《我与你》。第二条线索是后殖民神学与解构神学——M. 卡伦尼（Mark C. Taylor）在 1980 年代将布伯同德里达、列维纳斯并置讨论，论证"我一你"不是直观关系，而是被语言与权力中介的事件。

4. 2000 至今：跨学科扩展，尤其是 AI 伦理

进入 21 世纪以来，对《我与你》的引用出现了一种新的、意料之外的方向——人工智能伦理。这一趋势在 2010 年前后开始成形，到 2019 年 GPT-3 之后显著加速。研究者关心的问题不是"AI 是不是人"，而是"我一你"关系能否在人与 AI 之间建立；如果不能，这种不能本身揭示了"我一你"关系的什么本质？2021 年的《关系伦理学：以我与你为基础》论文集、2023 年的一系列 IEEE 标准讨论都把《我与你》视为关系伦理学的奠基文本。与此同时，多物种研究（multispecies studies, 例如 Anna Tsing, 2014）和生态哲学（Arne Næss 之后的深生态学）也把《我与你》视为可能跨越人类中心主义的一种尝试。

理解这条接受曲线对本书读者很重要。我们今天所读到的《我与你》，并不是 1923 年写作原貌的简单延续，而是经过近百年的多重接受、批判、重新激活之后被"今天的我们"接住的那一份。把它当作一个固定不变的经典来"仰望"，或把它当作仅属于神学的话语来"绕开"，两者都偏离了它的实际位置。本书的目标是把它的命题放回到它被重新激活的具体场景中，而不是把它当作已经解决的问题。

三、关系原则（das dialogische Prinzip）vs 主—客范式：根本的范式差异

要理解布伯为什么提出关系原则，必须先理解他要反对什么。西方哲学自笛卡尔以来最稳固的认知范式是主—客二分：思维着的主体（res cogitans）与被认识的客体（res extensa）之间的对立。这一范式在形而上学上是清晰的，在认识论上是高效的，但在人际关系与人神关系上却造成了一个长久未被正视的问题。下面我们分三个层面展开说明。

1. 笛卡尔范式的盲点：把"你"等同于"可知客体"

笛卡尔的《第一哲学沉思集》（1641）中广为人知的是他的"我思故我在"。但对理解布伯而言，更重要且较少被注意的，是笛卡尔在第三沉思与第六沉思中对他人的处理。笛卡尔式的论证路径是这样的：我怀疑一切 → 怀疑一切需要一个怀疑者 → 这个怀疑者是"我" → 但是"他人的身体"如何被保证为真实存在？笛卡尔给出的答案是通过"想象的当下呈现"——他人作为意识内容（idea）出现在我的理智之中，但他人的存在仍需通过类比与神圣的诚实保证来推断。

布伯在 1954 年《人之困境》中的论文《什么是人的》（Was ist der Mensch）中明确指出，这一论证的代价是永远走不出主体性：他人永远是主体所拥有的观念，而永远不是被直接相遇的存在。这不是说笛卡尔错了，而是说笛卡尔框架没有给"我一你"关系留出概念空间。在笛卡尔范式里，我与他人的关系只能被处理为两种：要么我把他人当成可被分析的客体（医学式的、行为学的），要么我把他人当成如同其他主体的存在但这种类比永远是推论的——它永远不能保证我在相遇中的具体在场。布伯主张的不是这两种关系的哪一方，而是要追问：这种两分法本身是不是仍然不够？

2. 布伯的反命题："我"由基本词决定，不是自我学的前提

布伯对笛卡尔范式的根本挑战，是他对"我"（Ich）的重新定位。在笛卡尔那里"我"是先于一切而存在的实体（substantia cogitans）。但布伯在《我与你》开篇第一句就强调："我"是在基本词中说出自己的（Ich wird an dem Grundwort als Ich gesagt）。这一点技术上至关重要——它表示布伯的"我"不是实体，而是一种结构位置。

具体而言：在"我一你"基本词被说出时，"我"是关系性的我（Ich der Beziehung）；在"我一它"基本词被说出时，"我"是独立的、我性化的我（Ich der Vergegenständlichung）。这两种"我"不是同一物在不同情境中的两种角色，而是两种根本不同的我——前者是作为事件的我，后者是作为实体的我。一旦接受这一点，笛卡尔"我思故我在"的命题就需要重写：我之所以是我，是因为在某种基本词中被说出。

这一重新定位在哲学上的后果是巨大的。它意味着主体不是先于关系而存在的，而是由关系所构成；笛卡尔式的怀疑我（hypothetical subject）只是其中一种基本词（即"我一它"）的副产物。因此我们不能说"我与他人的关系"——关系首先是"我"被说出的方式，其次才是这种关系中发生的具体互动。

3. 实践层面的差别：从优化到回应

理论上的差别必然带来实践层面的差别，这里我们用一个具体场景来区别两种范式的取舍。

设想你走进一家医院。医生看你一眼，把你写在病历上，把诊断方向、研究方向、治疗方案都按照他的医学知识库分类展开处理。这一刻你是"它"——一个被医学客观化处理的对象。医学上，你因此被精确诊断、客观管理、合理治疗。这种处理完全正确，但它并不是与你的关系；这是对作为一个案例的你所做的事。

但布伯指出，任何对它的处理并不就此结束。医生在把病历合上、走近你、告诉你病情的那一瞬——他在做的事不再是把你当案例处理。他在回应你——你的焦虑、你的具体处境、你的家人需要知道的程度。你此刻成了"你"。注意，这里不是在摒弃医学的客观化，也不是在批评医生的工作。布伯要说的是：当代医学体系的默认模式恰恰是停留在"我一它"上，认为只要完成客观化处理就完成了对人的工作；而关系原则把"我与你"事件视为最终需要发生的、不可还原为客观化处理的事件。

把这一差别抽象到当代所有机构——教育、行政、咨询、AI 对话接口——我们就能看到同样的结构：所有这些机构都有成熟的处理"它"的方式，但始终没有给"你"留出概念空间。布伯的关系原则因此不是要废止"它"的处理，而是要把"你"的事件性重新引入这些机构的语言里。

四、本书导读地图与读者使用方法

接下来的 14 章将以递进的方式展开布伯的关系哲学。为了让读者在阅读时知道在哪里可以放慢、在哪里可以跳过、在哪里必须停留，下面给出全书的逻辑依赖结构图（下面的第 2 至 15 章是本书的整体路线图；第 1 章即本书所在章节）。

```mermaid flowchart TD Layer0["基础概念层（第 1–5 章）"] Layer1["核心论证层（第 6–7 章）"] Layer2["对照哲学家层（第 8–11 章）"] Layer3["当代应用层（第 12–15 章）"]

C1["第 1 章<br/>导论：重读理由"] C2["第 2 章<br/>基本词：Ich-Du 与 Ich-Es"] C3["第 3 章<br/>三元世界"] C4["第 4 章<br/>永恒 Ты 与相遇 Ты"] C5["第 5 章<br/>对话与独白的事件性"] C6["第 6 章<br/>关系原则的本体论地位"] C7["第 7 章<br/>自我如何在关系中成其所是"] C8["第 8 章<br/>对照一：笛卡尔与 cogito"] C9["第 9 章<br/>对照二：黑格尔的辩证对话"] C10["第 10 章<br/>对照三：海德格尔的此在"] C11["第 11 章<br/>对照四：列维纳斯的'他者'"] C12["第 12 章<br/>应用一：心理学与治疗"] C13["第 13 章<br/>应用二：教育中的师生相遇"] C14["第 14 章<br/>应用三：AI 伦理与人机对话"] C15["第 15 章<br/>应用四：生态与跨物种关系"]

Layer0 --> Layer1 --> Layer2 --> Layer3 C1 --> C2 C2 --> C3 C2 --> C4 C3 --> C5 C4 --> C5 C5 --> C6 C6 --> C7 C7 --> C8 C7 --> C9 C8 --> C10 C9 --> C10 C10 --> C11 C7 --> C11 C11 --> C12 C11 --> C13 C11 --> C14 C11 --> C15 C1