一个英国绅士的非洲行走：埃文思-普里查德与他的时代

第 1 章：一个英国绅士的非洲行走：埃文思-普里查德与他的时代

引言：一个问题意识的诞生

1935年，一位三十三岁的英国人类学家在苏丹南部的沼泽地带经历了人生中最艰难的一次田野工作。他在给朋友的信中写道：“我在这里已经待了六个月，但我仍然觉得自己是一个闯入者——不是因为努尔人排斥我，而是因为我根本无法理解他们是如何在没有政府、没有法律、没有强制权力的条件下维持社会秩序的。”这位人类学家就是埃文思-普里查德（Edward Evan Evans-Pritchard, 1902-1975），而他后来写成的《努尔人》（*The Nuer*，1940）将成为20世纪人类学最具影响力的经典之作。

问题由此产生：为什么一位英国绅士要在非洲的沼泽中忍受疟疾、炎热和孤独？为什么要花费数年时间研究一个与自己文化迥异的部落？更重要的是，他所看到的“无政府之序”究竟意味着什么？这些问题的答案，既藏在埃文思-普里查德的个人生命史中，也刻在他所生活的那个时代的精神氛围里——大英帝国的殖民秩序正在巅峰，人类学作为一门独立学科正在成形，而功能主义学派的思想正在重塑整个社会科学的面貌。要理解《努尔人》，首先需要理解这位写下它的人，以及他背后那个激动人心的学术年代。

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一、从伯恩茅斯到牛津：一位人类学家的养成

1.1 维多利亚晚期的英格兰与一位绅士的诞生

1902年921日，埃文思-普里查德出生于英格兰南部海岸的度假胜地伯恩茅斯（Bournemouth）。这是一个颇能说明问题的出生地——维多利亚晚期的伯恩茅斯是英国中上层阶级偏爱的养老和度假胜地，以其温和的气候、优雅的海滨长廊和维多利亚式的旅馆闻名。埃文思-普里查德的父亲老爱德华·埃文思-普里查德（Edward Evans-Pritchard Sr.）是一名在印度军队中服过役的退休军官，后来在伯恩茅斯经营一家小型印刷厂；母亲艾米丽·萨拉（Emily Sarah）则出身于一个信奉贵格会的小农场主家庭。这个家庭的社会经济地位介于乡绅与中产阶级之间——足够富裕，能够让儿子接受良好的教育，但谈不上显赫。

这种家庭背景塑造了埃文思-普里查德终身的阶级意识。他后来在回忆录中写道：“我从父亲那里继承了对印度的记忆和对帝国秩序的朦胧敬意，从母亲那里则获得了某种对宗教虔诚的敏感。”这种混合——帝国视野与宗教气质——日后成为他理解非洲社会的某种隐秘底色。他相信，任何社会中的人们都持有某种关于宇宙秩序的信仰，无论是基督教的上帝还是努尔人的“战神”（*kua*）；而人类学家的工作，就是理解这些不同秩序观背后的逻辑。

在伯恩茅斯的文法学校接受基础教育后，埃文思-普里查德于1920年进入牛津大学埃克塞特学院（Exeter College）学习古典学（Classics）。这是一个重要的选择：当时的英国精英教育仍然以古典学为核心，希腊语和拉丁语是绅士身份的标志，而荷马、修昔底德、柏拉图的作品则是教养的标准文本。然而，埃文思-普里查德在牛津的学业并不算突出——他兴趣广泛但专注度不足，一度考虑过转去学医或法律。最终，他于1924年以普通学位（而非优异学位）从牛津毕业，这在竞争激烈的牛津不算光彩的记录。

但正是这种“不算光彩”为他打开了一扇通向人类学的门。

1.2 塞利格曼夫妇与牛津人类学的诞生

1924年，埃文思-普里查德面临毕业后的选择。就在这时，他遇到了改变其一生的导师：塞利格曼夫妇（Charles and Brenda Seligman）。查尔斯·雷蒙德·塞利格曼（Charles Raymond Seligman, 1872-1940）是一位受过医学训练的人类学家，曾在伦敦热带医学院工作，并多次前往非洲和东南亚进行田野调查；他的妻子布伦达·泽勒·塞利格曼（Brenda Zela Seligman, 1885-1965）同样是一位杰出的人类学家，专长于种族心理学和家庭人类学研究。两人在伦敦和斯诺登地区主持着一个著名的学术沙龙，吸引了大批年轻学者和艺术家。

塞利格曼夫妇当时已经注意到这位刚刚毕业、对前途迷茫的牛津学生。他们邀请埃文思-普里查德参加他们的沙龙，并建议他考虑将非洲研究作为职业方向。1925年，在塞利格曼的推荐下，埃文思-普里查德获得了前往苏丹进行人类学调查的机会——这成为他学术生涯的起点。

塞利格曼夫妇对埃文思-普里查德的影响是深远的。从查尔斯那里，他学到了对田野调查方法的重视——强调第一手资料的重要性，反对那种坐在欧洲图书馆里凭空建构理论的“扶手椅人类学”传统。从布伦达那里，他接触到了一种关注社会结构和功能的思想取向，这预示了后来功能主义学派的某些核心理念。更重要的是，塞利格曼夫妇为他打开了通往非洲研究的大门：他们拥有广泛的专业网络，能够为年轻学者提供田野调查的机会和经费支持。

1920年代的牛津，人类学还远未成为一门受到充分认可的学科。当时的英国人类学中心在伦敦——具体来说是伦敦经济学院（LSE）和大英博物馆。拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）于1907年在剑桥建立了一个社会人类学的小型教学点，但牛津直到1920年代中期才开始系统性地培养学生进入这个领域。埃文思-普里查德正是在这个转折期进入牛津人类学的，他既是这一学科建制化进程的见证者，也是其最早的受益者之一。

1.3 初入非洲：阿赞德人的田野与理论的萌芽

1925年，23岁的埃文思-普里查德首次踏上非洲土地。这一次田野调查的缘起颇具偶然性：伦敦热带医学院需要有人对苏丹中部一个名为阿赞德（Azande）的族群进行调查，评估英国殖民当局在那里推行的行政改革的效果。塞利格曼推荐了年轻的埃文思-普里查德，后者毫不犹豫地接受了这一机会。

这次田野调查持续了约两年（1925-1927），期间埃文思-普里查德深入苏丹中西部的阿赞德人聚居区，学习他们的语言，观察他们的日常生活，研究他们的社会结构。这次田野工作的成果后来整理成他的第一部重要著作《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》（*Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande*, 1937）。

但这次田野经历给他留下更深印象的不是阿赞德人本身，而是阿赞德人所生活的政治环境。苏丹当时处于英国-埃及共管（Anglo-Egyptian Condominium）的委任统治之下，英国殖民当局在苏丹推行了一套复杂的“间接统治”（indirect rule）体系：保留当地传统统治者的权威，同时通过英国官员进行监督和控制。这种殖民治理模式为年轻的埃文思-普里查德提供了一个独特的视角：如何理解一个既非纯粹传统又非完全现代的政治体系？阿赞德人在面对英国殖民统治时如何调整自己的社会结构？这些问题在他后来的努尔人研究中以更加尖锐的形式再次出现。

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二、英国人类学的功能主义转向

2.1 从“摇椅上的人类学”到田野调查

要理解埃文思-普里查德的学术贡献，必须首先理解20世纪上半叶英国人类学经历的一场深刻变革——从“摇椅上的人类学”（armchair anthropology）到科学化的田野调查。

19世纪末期的英国人类学主流是进化论传统。以泰勒（Edward Burnett Tylor）在《原始文化》（*Primitive Culture*, 1871）中提出的“文化进化论”为代表，这一学派认为人类社会经历了从“蒙昧”到“野蛮”再到“文明”的线性发展过程。他们的研究方法主要是比较法：在欧洲的图书馆里收集传教士、探险家、殖民地官员写下的关于“原始民族”的报告，然后按照某种进化序列对这些文化进行分类和排列。

这种研究方式的局限性是显而易见的：欧洲人的文字记录往往带有偏见和误解；更重要的是，它缺乏对活生生的社会生活的直接观察。批评者尖锐地指出，这些“摇椅上的理论家”从未真正踏入过他们所描述的任何一个“原始”社区，却大谈这些社区如何运作。

1902年，年仅二十六岁的马林诺夫斯基（Bronisław Malinowski）前往新几内亚和特罗布里恩群岛进行田野调查，彻底改变了人类学的方法论。他在田野中生活了数年，学习当地语言，参与社区生活，观察日常实践，从中获得第一手资料。这种“参与观察”（participant observation）的方法——既作为观察者又作为参与者融入被研究社区——成为现代人类学的基石。

与马林诺夫斯基几乎同时代的还有拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）。布朗比马林诺夫斯基更强调对社会结构的系统分析，认为人类学的目标应该是发现社会现象背后的普遍规律——类似于涂尔干（Émile Durkheim）在社会学中提出的“社会事实”概念。他提出“社会人类学”这一名称，强调从社会整体的角度来理解个体行为。

埃文思-普里查德正是成长于这两位大师的方法论遗产之中。他与马林诺夫斯基有过直接接触（1929年曾在伦敦拜访过这位刚从田野回来的前辈），而他的导师塞利格曼则与布朗保持着密切的学术联系。埃文思-普里查德后来总结道：“功能主义的核心洞见在于，任何社会现象——无论是巫术、宗教、婚姻规则还是政治结构——都必须被理解为社会整体的组成部分，发挥着某种维持社会运转的功能。”

2.2 功能主义的核心命题与内在张力

功能主义在1930-1940年代成为英国人类学的主流范式，其影响延续至今。这一学派的核心命题可以概括为：社会的每一个部分（制度、信仰、实践）都服务于某种功能——维持社会秩序、促进社会整合、或满足个体的基本需求。拉德克里夫-布朗曾言：“如果一种社会习俗存在，它必定以某种方式对社会的延续做出了贡献。”马林诺夫斯基则更强调文化如何满足人类个体的生物性和社会性需求。

然而，功能主义内部并非铁板一块。事实上，马林诺夫斯基与布朗之间存在深刻的理论分歧，这些分歧也体现在他们的学生和追随者的研究中。

马林诺夫斯基的功能主义更偏向文化层面，强调信仰和实践如何满足个体的心理需求。他著名的“需求功能论”认为，文化是人类为了满足基本需求而创造的工具，每一种文化要素——从技术到神话——都可以追溯到某种实际功能。例如，他研究特罗布里恩岛的库拉交换圈（Kula exchange），将这种看似非理性的礼物交换解释为一种社会凝聚机制：它不仅满足了人们对声望的渴望，更在岛屿之间建立了长期的互惠关系网络，从而确保了物资和信息的安全流通。

相比之下，拉德克里夫-布朗的功能主义更偏向结构层面，关注社会系统如何通过制度安排维持其稳定性。他将涂尔干的“社会团结”概念进一步发展为“结构功能主义”，认为社会结构——各种社会位置之间的关系网络——是分析的核心单位。婚姻制度的功能在于建立亲属群体之间的联系；宗教仪式的功能在于强化社会成员共享的价值观；惩罚机制的功能在于维护社会规范的有效性。

埃文思-普里查德的理论立场处于这两极之间，但更接近马林诺夫斯基的文化功能主义。他对阿赞德人巫术和努尔人政治的研究都表明，他关注的核心问题是：在一个缺乏现代国家强制力的社会中，人们如何通过共享的信仰体系来理解命运的不确定性，如何在没有正式法律机构的情况下解决纠纷。巫术、占卜和仪式在他看来不是“原始科学”或“迷信”的残余，而是具有实际社会功能的文化装置——它们帮助人们应对焦虑，维持社会合作，为混乱的世界赋予秩序。

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三、苏丹的殖民秩序与委任统治的政治背景

3.1 大英帝国与苏丹的命运

要理解埃文思-普里查德的努尔人研究，必须首先理解苏丹在大英帝国版图中的特殊位置。1899年，英国与埃及签订《英埃共管苏丹协定》（Anglo-Egyptian Condominium），确立了对苏丹的联合统治。这片面积超过两百万平方公里的土地名义上由英国和埃及共同管辖，实际上由英国官员掌控。

苏丹的殖民统治具有独特的地缘政治逻辑。它位于非洲东北部，濒临红海，与埃及、埃塞俄比亚、肯尼亚、刚果等地接壤，战略位置极为重要。尼罗河的源头及其上游水系贯穿全境，控制苏丹意味着控制尼罗河的水资源——这对于下游的埃及（英国的另一个重要保护国）具有生死攸关的意义。英帝国主义的殖民政策在苏丹首先服务于这样一个核心利益：确保尼罗河水的稳定供应，以便在埃及发展棉花种植园和维持英国在那里的经济利益。

在这种背景下，英国在苏丹的统治采取了一种被称为“间接统治”（indirect rule）的模式。这一模式的倡导者是弗雷德里克·卢加德爵士（Sir Frederick Lugard），他在西非尼日利亚的实践中发展出这套理论。其核心原则是：尽可能保留当地传统的政治结构和社会习俗，通过当地首领进行治理，英国官员只扮演监督和协调的角色。

间接统治的理论看似尊重当地文化，但在实践中却充满矛盾。首先，“传统”与“现代”的界限并非如殖民者想象的那样清晰——许多非洲社会的政治结构本身就处于变动之中，殖民统治的介入往往人为地将某种特定状态“冻结”为“传统”。其次，殖民者对“当地首领”的选择往往基于其服从程度而非其传统的合法性，导致一些在社区中缺乏威信的人被扶植为统治者。这种做法实际上扭曲了许多非洲社会的内部权力格局。

3.2 苏丹南部的特殊地位与努尔人

在苏丹的行政划分中，“南部”（the Southern Sudan）——大致相当于今天的南苏丹共和国——具有特殊地位。这一区域居住着大量从事畜牧业和少量农业的族群，包括努尔人（Nuer）、丁卡人（Dinka）、希卢克人（Shilluk）等。他们的社会结构以部落、氏族和年龄组为基础，没有类似北部的伊斯兰苏丹国那样的中央集权政治实体。

英国殖民当局对苏丹南部的政策经历了数次摇摆。早期（1899-1920年代），英国官员曾试图在南部也推行间接统治，但很快就遇到了困难：这些族群本来就缺乏集中化的政治结构，无法找到可以对接的“传统统治者”。更重要的是，北部苏丹的政治精英（主要由阿拉伯裔穆斯林构成）对南部怀有深深的偏见，他们倾向于将南部各族视为“奴隶的来源”和“异教徒”，主张对其采取更加强硬的控制政策。

1920年代以后，英国在南部实行了一种被称为“封闭区”（Closed District）政策，严格限制来自北部的商业活动和宗教传播。1930年，苏丹殖民当局更进一步颁布了《南方条例》（Southern Policy），正式规定：南部的法律地位不同于北部，不得适用伊斯兰教法（Sharia），当地事务由英国官员直接管理，发展计划侧重于保护而非同化。

这些政策的后果是复杂的。一方面，它们确实为南部各族群提供了某种程度的“保护”，使他们免于立即被卷入北部的伊斯兰化和阿拉伯化进程。另一方面，这种“保护”本质上是为了便于殖民统治——英国官员发现，一个“原始的”、“未受现代文明污染”的南部更容易管理，而强行引入现代制度反而会制造麻烦。

正是在这种殖民政策的背景下，埃文思-普里查德对努尔人的研究获得了空间。努尔人是一个约25万人口（1930年代估计）的族群，分布在苏丹南部的沼泽地带，以畜牧业为生。他们没有国王、首领或任何正式的政府机构——这一点后来成为《努尔人》研究的核心议题。殖民官员对他们的态度通常是：只要他们缴纳象征性的税款、服从基本秩序，就不干预其内部事务。这种相对宽松的环境使得埃文思-普里查德能够长时间地观察他们的日常生活和社会结构，而不必像在阿赞德人那里那样频繁应对殖民政治的直接介入。

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四、田野调查方法的革新：从客厅人类学到参与观察

4.1 一位人类学家的三次田野

埃文思-普里查德的学术生涯以三次重要的田野调查为标志，每一次都标志着他研究方法的深化和理论视野的拓展。

第一次田野（1925-1927）：阿赞德人研究

如前所述，这次田野调查是他学术生涯的起点。在苏丹中西部的阿赞德人聚居区，年轻的埃文思-普里查德首次体验了长期田野工作的甘苦。他学会了阿赞德语（一种尼日尔-刚果语系的语言），与当地人同吃同住，观察他们的日常生活。这次田野的经历让他深刻认识到理论学习与实地调查之间的巨大鸿沟：书本上的非洲与他亲眼所见的非洲完全不同。

在阿赞德人的生活中，他特别注意到了巫术和占卜的重要地位。阿赞德人几乎将所有不幸——疾病、死亡、财产损失——都归因于巫术。当某人家中有人生病，他会请来占卜师（oracle）进行仪式，通过喂食毒鸡来询问神灵，追究是谁在用巫术加害他。这种对巫术的执迷起初让年轻的埃文思-普里查德感到困惑：他倾向于将其视为“非理性”的迷信。但随着调查的深入，他开始意识到巫术在阿赞德社会中发挥着实际功能——它为不确定性提供了解释，为受害者提供了道德上的慰藉，也为社区内的纠纷提供了非正式的解决机制。

第二次田野（1930-1931）：努尔人初步调查

1930年，埃文思-普里查德获得牛津大学研究基金的资助，返回苏丹对努尔人进行初步调查。这一次，他在沼泽地带待了约八个月，学习努尔语，初步了解努尔人的社会结构。

这次田野工作条件极其艰苦。努尔人聚居区位于尼罗河泛滥平原的边缘地带，旱季酷热难耐，雨季则到处是蚊虫和沼泽。埃文思-普里查德患上了严重的疟疾，身体虚弱。但他坚持完成了田野工作，并在返回牛津后提交了一份详细的研究报告。

这次初步调查让他意识到，努尔人的社会结构与阿赞德人有着根本性的不同。阿赞德人拥有相对集中化的政治结构——虽然其“国王”的实际权力有限，但确实存在这样的职位；他们也有复杂的神谕和巫术体系。而努尔人似乎没有任何类似的东西：没有国王，没有首领，没有法庭，甚至没有正式的纠纷解决机制。那么，他们如何维持社会秩序？

这个问题困扰了他很多年，后来成为《努尔人》写作的核心驱动力。

第三次田野（1934-1936）：努尔人的深度研究

1934年，埃文思-普里查德第三次前往苏丹，这一次是带着明确的理论问题进行深度田野工作。他与努尔人一起生活了近两年，深入了解他们的政治结构、亲属制度、宗教信仰和日常生活。

这次田野工作的方法论创新值得注意。埃文思-普里查德采用了严格意义上的“参与观察”方法：他不仅观察努尔人的行为，还积极参与他们的活动——参加仪式、旁听纠纷仲裁、与长老和年轻人交谈、观察畜牧业生产的细节。他在田野中学会了流利的努尔语，能够与当地人进行深入对话。更重要的是，他尝试理解努尔人自身的视角——他们如何理解自己的社会？他们的“秩序”概念是什么？他们的时间观、空间观和因果观如何不同于欧洲人？

在给友人的信中，埃文思-普里查德描述了田野工作给他带来的认知冲击：“当我第一次来到努尔人中间，我带着欧洲人的问题：他们的政府在哪里？他们如何解决纠纷？他们服从什么法律？几个月后，我开始意识到，这些问题本身就是错误的预设。努尔人并不需要这些——他们的社会以另一种方式运作，而我必须学会用他们的概念来理解他们的世界。”

4.2 理解“无政府之序”：田野中的发现

埃文思-普里查德在努尔人田野中的一个核心发现，是他们的“裂变式部落结构”（segmentary lineage system）。

努尔人按照父系血统组成氏族和部落，每个氏族都可以追溯到一个共同的男性祖先。部落在结构上呈现出逐级裂变的特点：较大的部落分为若干较小的支系，每个支系又进一步分为更小的单位。这种裂变不是一次性的事件，而是持续进行的过程——氏