干宝与他的时代

第 1 章：干宝与他的时代

干宝在《搜神记》序言中写过一句看似矛盾的话：他是晋朝的史官，以直书史实著称，却倾注毕生心血编纂了一部收录鬼神精怪故事的志怪小说集。一个以记录“真实”为职业的人，为何要郑重其事地讲述那些“虚假”的鬼故事？这个问题困扰了后世读者一千多年。有人说干宝是古代的“科幻作家”，用志怪外壳包裹对现实的批判；有人说他是虔诚的信徒，笃信幽冥世界的真实存在；还有人说《搜神记》根本不是他的作品，而是后人伪托。这些解释各有道理，却都忽略了最关键的前提：我们必须回到干宝生活的时代，理解一个魏晋之际的知识分子为何会对鬼神之事产生切身的、无法回避的关注。

这不是一个可以用“迷信”二字打发的简单问题。干宝身处的时代，是中国历史上最动荡的时期之一——八王之乱、永嘉南渡、神州陆沉。一个亲历了王朝崩塌、骨肉相残、衣冠南渡的史官，在撰写官方历史的同时，为何还要记录那些荒诞的鬼神故事？答案或许在于：乱世之中，生死界限变得模糊，亲友的死亡、社会的失序、命运的无常，让幽冥之事不再是茶余饭后的消遣，而是每个人都无法回避的真实体验。干宝写鬼神，首先是因为他真的见过、听过、经历过太多无法用常理解释的死亡与离别。

本章将依次考察干宝的生平轨迹、他的史官身份与修史经历、魏晋之际的社会剧变如何重塑了时人的鬼神观念，以及干宝本人对著述动机的自述。通过这些历史坐标的建立，我们才能真正理解《搜神记》为何以这样的面貌诞生，以及它在中国文学与文化史上的独特位置。

东吴遗民之后：干宝的家族迁移史

关于干宝的生平，《晋书·干宝传》留下了目前最完整的记载，但其中的信息量相当有限。学者们根据零散的史料推断，干宝大约生于公元276年，卒于336年，字令升，新蔡（今河南新蔡）人。这个时间节点值得注意：他出生时，正值三国末期，西晋尚未统一天下；等他去世时，东晋已经建国近三十年。干宝的一生几乎完整地跨越了中国历史上最剧烈的政治转折期。

干宝的家族原本是东吴的臣民。他的父亲干统，曾任东吴的丹阳郡丞，是一位中层官员。东吴灭亡那年，干宝还是个孩子。西晋太康元年（280年），晋武帝司马炎灭吴，中国经历了短暂的统一。对于一个东吴官宦家庭而言，亡国之痛或许不如底层百姓那般切肤，但身份认同的转换、社会地位的重新洗牌，仍然是不可回避的现实。干宝的父亲干统在东吴灭亡后不久便去世了，这使得年幼的干宝很可能是在一个家道中落的环境中被抚养长大。

然而，干氏家族并未就此沉沦。到了干宝这一代，这个东吴遗民家族成功转型为西晋的新朝官员。这种转型在当时的世家大族中并不罕见——东吴灭亡后，大量江东士族选择与西晋合作，通过姻娅、举荐、军功等途径融入新的政治秩序。干宝能够进入仕途，很大程度上依赖于这种家族网络的运作。他的才能固然重要，但若无家族的人脉资源，一个毫无背景的东吴旧臣之子几乎不可能进入西晋的权力核心。

干宝的出仕时间并不明确。《晋书》仅记载他“起家佐著作郎”，即以较低级别的官职进入史官系统。佐著作郎是秘书省下的官职，主要职责是协助修撰国史，属于清贵但品级不高的职务。这个起点对干宝而言意义重大：他从一开始就是以史官身份进入官僚体系的，而非通过军功、察举或其他途径。这为他日后撰写《晋纪》《后汉纪》奠定了基础。

关于干宝南渡的时间节点，史料中缺乏明确记载。许多学者推测，干宝很可能是在永嘉之乱（311年）前后随大批北方士族南迁。永嘉南渡是西晋灭亡的标志性事件，匈奴军队攻陷洛阳，晋怀帝被俘，中原地区陷入空前的浩劫。大批北方士族被迫南渡，在建康（今南京）重新建立政权，是为东晋。干宝选择南渡，说明他并非那种宁死不屈的忠晋派——事实上，在那个时代，能够南渡本身就是一种生存策略的体现。对于干宝这样的史官而言，保存文献、延续文化记忆，或许比气节更重要。

在东晋，干宝的仕途反而有了更大的发展。他曾任散骑常侍，这是皇帝身边的近侍之臣，地位清贵但权力有限；也曾出任过地方长官，如廷尉正、散骑常侍等职。最值得注意的是，干宝在东晋朝廷中获得了“领国史”的资格，即负责修撰东晋的官方历史。《晋书·干宝传》明确记载：“宝于是始领国史。”这意味着干宝不仅是记录历史的史官，更是那个时代最重要的史学家之一。

干宝的家族迁移史，实际上折射了魏晋之际整个知识阶层的生存状态。从东吴遗民到西晋臣民，从北方士族到东晋新贵，干宝家族的轨迹反映的不仅是个人命运的沉浮，更是整个时代政治版图的剧烈重组。这种跨地域、跨朝代的身份转换，让干宝对“正统”与“认同”有了比常人更复杂的理解。而这种理解，或许正是他日后编纂《搜神记》时能够跳出“史官”与“志怪”的二元对立，以更包容的视野看待幽冥之事的思想底色。

史官身份与修史实践：干宝的历史书写

干宝在史学史上的地位，主要建立在他编撰的两部史书之上：《晋纪》和《后汉纪》。这两部作品在唐代之前享有很高的声誉，被认为是魏晋时期最重要的编年体史书之一。遗憾的是，两书均已散佚，今人只能通过《文选》注、《三国志》裴松之注等引文窥见其吉光片羽。

《晋纪》的编撰始于何时，学界尚有争议。一种观点认为，干宝是在西晋时期便已开始这项工作；另一种观点则认为，《晋纪》主要是他在东晋时期完成的成果。无论如何，这部编年体史书的时间跨度涵盖了西晋从开国到灭亡的全过程，包括八王之乱、永嘉之乱等重大事件。干宝以“直书”著称，其史笔被认为具有董狐、司马迁的遗风。《晋书·干宝传》评价他“其书简略，直而能婉，咸称良史”，这八个字精准地概括了干宝的史学风格：“简略”意味着文字精炼，不尚繁冗；“直而能婉”则是说他在坚持直笔的同时，也懂得在敏感问题上委婉表达，避免触犯时忌。

干宝的另一部重要史书《后汉纪》是纪传体史书《后汉书》编撰的重要参考。这部作品主要记载东汉一代的历史，与范晔的《后汉书》并无直接承继关系，但同样是研究东汉历史的关键文献。干宝在编撰《后汉纪》时，显然参考了大量的第一手资料，包括当时的官方档案、私人著述、口述史料等。这种严谨的治史态度，为他日后编纂《搜神记》奠定了方法论基础。

问题在于：一个如此重视史料真实性的史官，为何会同时编纂一部充斥鬼神故事的志怪小说集？这两种看似截然不同的书写实践，是否真的存在矛盾？

要回答这个问题，首先需要理解古代“史”的概念远比今天宽泛。在先秦两汉的传统中，“史”不仅指记录政治军事大事的编年史或纪传体史书，也包括记录各种奇异现象、祭祀仪典、民间信仰的文献。《山海经》、《穆天子传》这类作品，在古代目录学中往往被归入“史部”或“子部”，而非纯粹的“小说”或“虚构文学”。干宝本人或许并不认为《搜神记》是与史书性质截然不同的东西——它同样是对“事实”的记录，只不过记录的是那些主流史学不愿正视的幽冥之事。

更深层的问题在于：魏晋时期的史官如何看待“真实性”的标准？对于一个生活在一千八百年前的古人而言，“鬼神是否存在”并不是一个可以用实验验证的问题，而是一个关乎信仰、道德、社会秩序的根本议题。干宝在《搜神记》序言中明确表达了他的立场：“虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，亦安敢谓无失实者哉！”这句话的意思是：虽然我考察了古籍中的记载，搜集了当世的传闻，但毕竟不是每一件事都亲耳所闻、亲眼所见，怎么可能完全避免失实呢？

这种表述展现了干宝作为史家的审慎态度：他不否认《搜神记》中可能存在失实之处，但认为这些记载自有其价值。更关键的是他在序言结尾的那句核心表述：“群言百家不可胜览，耳目所受不可胜载，今粗取足以演八略之旨，成其微说而已。”这意味着干宝将《搜神记》定位为“演八略之旨”的著作，而“八略”是西汉刘歆《七略》的后续篇章，主要用于学术分类。将志怪小说纳入学术体系进行整理，本身就是魏晋学术风气的独特产物。

干宝的史官身份与志怪编纂之间的张力，实际上反映了古代知识分类体系与现代学科体系之间的根本差异。我们今天将《搜神记》视为“小说”，将干宝视为“小说家”，是以现代文学观念回溯古人的做法。在干宝自己的认知框架中，他或许从未觉得自己在从事两种截然不同的工作——史官记录政治史，志怪记录幽冥史，两者都是“史”的不同侧面，都是对“事实”的忠实呈现。

乱世与幽冥：魏晋鬼神观念的社会土壤

如果仅从学术渊源出发理解干宝的志怪编纂，我们仍然无法解释一个关键问题：为什么是魏晋时期，而不是其他时代，产生了《搜神记》这样大规模、系统化的志怪小说集？答案必须从魏晋时期特殊的社会土壤中寻找。

魏晋是中国历史上最动荡的时代之一。从黄巾起义（184年）到西晋统一（280年），近一个世纪的战争与分裂，造成了难以计数的人口死亡和社会创伤。即便在西晋短暂的统一时期，八王之乱（291-306年）又带来了新一轮的动荡。这场皇室内部的权力争夺，前后持续十六年，参战兵力超过五十万，死亡人数至今难以统计。许多世家大族在这场浩劫中满门灭绝，骸骨遍野。

永嘉之乱（311年）则是压垮西晋的最后一根稻草。匈奴刘聪的军队攻陷洛阳，俘虏晋怀帝，纵兵大掠，屠杀百姓数万人。随后的建兴四年（316年），长安陷落，晋愍帝被俘，西晋正式灭亡。大批北方士族被迫南渡，在建康重建政权，是为东晋。这场衣冠南渡，是中原文明的一次大规模南迁，也是无数家庭妻离子散、家破人亡的悲剧。

对于亲历这些事件的人来说，死亡不是抽象的统计数字，而是每天都在发生的真实体验。一个在八王之乱中失去兄弟的人，一个在永嘉南渡中与父母失散的人，一个在战乱中亲眼目睹友人被杀的人，他眼中的世界，必然与承平之世的人截然不同。幽冥之事不再是茶余饭后的消遣，而是每个人都必须面对的现实问题：那些死去的亲友，他们真的消失了吗？他们的灵魂去了哪里？他们还能感知生者的世界吗？

魏晋时期鬼神观念的兴盛，正是这种集体创伤的心理投射。在战乱频仍的时代，人们比任何时候都更渴望相信死亡不是终结，相信亡者仍在某个世界存在着，相信生者与死者之间仍然存在某种联系。这种心理需求催生了大量的鬼神传说、祭祀仪式、宗教实践。佛教在这一时期的大规模传入，道教的成熟与改革，民间鬼神信仰的复兴，都与这种社会土壤密切相关。

以佛教为例。佛教在东汉末年传入中国，但在魏晋时期才真正扎根并产生广泛影响。佛教的因果报应、轮回转世、阿弥陀佛净土等观念，恰好回应了乱世中人心的焦虑与恐惧。一个失去亲人的母亲，如果相信亡者能够转世或往生净土，她或许能够获得某种心理慰藉。这种需求使得佛教在魏晋乱世中迅速传播，成为知识分子和普通民众共同的精神寄托。

道教同样在这一时期经历了重大发展。葛洪（284-364年）是这一时期最重要的道教理论家，他的《抱朴子·内篇》系统阐述了道教的信仰体系与修炼方术。葛洪本人与干宝是同时代人，两人或许有过交集。无论如何，葛洪的道教思想与干宝的志怪编纂，共享着同样的时代氛围：对幽冥世界的系统化关注，对长生不老、灵魂不灭的信仰，对各种奇异现象的记录与解释。

民间鬼神信仰在这一时期也空前活跃。各种地方性的祭祀活动、巫术仪式、占卜术数，成为普通人日常生活的重要组成部分。干宝在《搜神记》中记录的大量鬼神故事，很多都源于这种民间信仰土壤。比如著名的“东海孝妇”故事，讲述的是一个被冤枉处死的孝妇，其冤气导致三年大旱，后经平反昭雪，天降大雨。这个故事反映了民间对“冤魂”力量的信仰——冤死之人能够影响自然秩序，只有为其平反，才能恢复阴阳平衡。

干宝选择在这一时代编纂志怪小说集，绝非偶然的个人兴趣，而是时代需求的产物。如果说他作为史官记录了乱世的政治史，那么他作为志怪编纂者记录的则是乱世的幽冥史。这两者共同构成了魏晋乱世的全景图景——既有庙堂之上的刀光剑影，也有乡野之间的鬼哭神嚎。

“发明神道之不诬”：干宝的著述动机

理解干宝的著述动机，最直接的材料是他为《搜神记》写的自序。这篇序言是研究干宝思想的关键文献，也是我们理解志怪小说文体性质的重要窗口。

干宝在序言中首先交代了编纂的缘起：“仆素无铸业，且闻家兄大人临亡，感其遗言，未之信。况在此者，言之则气截，聊记之而已。”这段话的大意是：我向来没有突出的才能，听家兄临终前说的一些话，当时并不相信，只是姑且记下来罢了。学者们对这段话有多种解读，其中一种颇具说服力的观点认为，干宝的兄长曾有过濒死体验或预知死亡的经历，留下了某些关于幽冥世界的“遗言”，干宝起初不信，但后来发生了某些事情，使他改变了看法。这个说法虽然难以证实，但很好地解释了干宝为何会对鬼神之事产生切身的关注——它不是书斋里的玄想，而是来自家族内部的亲历体验。

干宝随后明确表达了他的编纂动机：“群言百家不可胜览，耳目所受不可胜载，今粗取足以演八略之旨，成其微说而已。”这句话的关键词是“演八略之旨”。“八略”是刘歆《七略》的后续篇章，而《七略》是西汉国家图书馆的藏书分类目录。刘歆将天下图书分为六大类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技。“八略”在此处代指学术体系的完整分类。干宝的意思是：《搜神记》是对既有学术体系中“幽冥之事”这一类目的系统整理，其目的是“成其微说”，即完成一个小小的学术命题。

更关键的是序言的核心命题：“发明神道之不诬”。这四个字是理解干宝志怪编纂的钥匙。“发明”在此处不是今天意义上的“创造”，而是“阐明”“揭示”的意思；“神道”指的是鬼神之道、幽冥之事的规律；“不诬”即不虚妄、不欺骗。整句话的意思是：通过《搜神记》的编纂，我要阐明鬼神之道并非虚妄这个道理。

“发明神道之不诬”——这句话集中体现了干宝对幽冥之事的基本立场：他是真的相信鬼神存在的。在他看来，《搜神记》中记载的那些鬼魂显灵、精怪作祟、因果报应的故事，不是虚构的文学创作，而是对真实发生过的事件的忠实记录。他编纂这些故事，不是为了娱乐读者，而是为了证明一个重要的真理：幽冥世界确实存在，生死之间并非截然两断。

这种立场在今天或许会被视为“迷信”，但我们必须将其放回魏晋的时代语境中理解。对于一个亲历了八王之乱、永嘉南渡的史官而言，“神道之不诬”不是一个可以轻易否定的命题。太多人在战乱中死去，太多家庭在灾难中破碎，太多无法用常理解释的奇异事件在那个时代发生。如果拒绝承认幽冥世界的真实性，就必须解释那些亡者的灵魂去了哪里、那些临终前的预言为何屡屡应验、那些冤死之人的怨恨为何会影响生者的世界。干宝选择了一条更诚实的道路：他不是去解释这些现象，而是忠实地记录它们，让后人自己去判断。

更重要的是，干宝将“发明神道之不诬”与史官的职责联系在一起。在他的认知框架中，史官的任务不仅是记录政治军事大事，还包括记录那些“异常”的、无法用常规解释的事件。《左传》中记载了大量占卜、梦兆、灾异之事，这些内容在今天看来或许属于“迷信”，但在古代史官看来，它们同样是“史”的重要组成部分。干宝继承了这种史学传统，将鬼神之事视为值得史官认真对待的领域。

《搜神记》的编纂因此可以被理解为一种“补史”行为：主流史学记录了王朝兴亡、政治得失，却忽略或回避了幽冥之事；《搜神记》则专门填补这一空白，记录那些被正史遗忘或排斥的“另一类历史”。干宝在序言中列举了他所参考的文献来源，包括《书》《诗》《易》《春秋》《左传》《国语》《史记》《汉书》等正史，也包括各种“百家之书”和当世传闻。这种广泛的取材范围，表明干宝试图构建一个关于幽冥之事的“全纪录”——无论来源为何，只要言之有据，便予以收录。

《搜神记》的文本结构与内容分类

《搜神记》原书共三十卷，今本《搜神记》是明人从《法苑珠林》《太平广记》等类书中辑佚而成，内容已非原貌。尽管如此，现存文本仍然保留了干宝编纂的基本框架和大量核心条目。根据学者的统计，现存《搜神记》共有大小故事约四百余则，内容涵盖鬼魂、妖怪、神仙、术士、占卜、预言、奇闻异事等多个类别。

从内容分类来看，《搜神记》大致可以划分为以下几个主要类型。第一类是“鬼魂故事”，约占全书总数的四分之一强。这类故事讲述人死后的灵魂如何与生者互动，包括托梦、显灵、报仇、申冤等情节模式。著名的“东海孝妇”便属于此类，讲述孝妇被冤枉处死后，郡中大旱三年，直至其冤情昭雪方才降雨。另一则著名的鬼魂故事是“长竿女鬼”，讲述一个婢女死后化为厉鬼向仇人复仇的故事。这些故事的共同特点是：鬼魂不再是抽象的存在，而是具有明确情感（怨恨、眷恋、悔恨等）和行动能力（托梦、显形、伤人）的角色。

第二类是“妖怪故事”，约占全书总数的五分之一左右。妖怪在《搜神记》中种类繁多，包括狐狸精、蛇精、龟精、犬精等各种动物成精的传说，也包括器物成精（如剑精、镜精）、植物成精的罕见记载。这类故事往往具有较强的叙事性，讲述妖怪如何幻化人形、与人类产生情感纠葛或进行欺骗。著名的“妖狐”故事讲述了多位狐狸精化身美女诱惑男子的传说，这类故事对后世的狐精小说产生了深远影响。

第三类是“神仙故事”，约占全书总数的八分之一左右。干宝对道教神仙体系相当熟悉，记载了大量关于神仙降临、凡人遇仙、修炼成仙的故事。与纯粹的宗教文献不同，《搜神记》中的神仙故事往往具有较强的文学性和人情味，讲述了仙凡之间的情感交流、凡人如何通过善行或机缘得到神仙眷顾等情节。

第四类是“术士与方术故事”，约占全书总数的十分之一左右。这类故事记载了各种方术士及其法术，包括占卜、望气、风角、厌胜、驱邪等在当时被认为具有神秘力量的技术。干宝对这些方术持相对开放的态度，将其视为值得记录的“事实”，而非荒诞不经的迷信。

第五类是“因果报应故事”，约占全书总数的八分之一左右。这类故事的核心主题是善有善报、恶有恶报，通过具体案例展示因果律的运作。许多因果报应故事以“异世报”（不在当世报应，而在子孙后代身上报应）为主要叙事策略，体现了佛教因果观念与本土信仰的融合。

从叙事结构来看，《搜神记》中的故事大致可以分为“单元故事”和“系列故事”两种类型。单元故事是独立的短篇，讲述一个相对完整的事件；系列故事则围绕同一主题或同一人物展开，包含多个相互关联的段落。后世的长篇志怪小说如《聊斋志异》，在叙事结构上与《搜神记》有明显的承继关系。

干宝的历史定位与《搜神记》的影响

干宝在文学史和史学史上的定位，是一个饶有趣味的问题。从史学史的角度看，他被视为魏晋时期重要的史学家，《晋纪》《后汉纪》虽然散佚，但仍被唐代史学家推崇备至。从文学史的角度看，他则被视为中国志怪小说的鼻祖，《搜神记》被公认为这一文类的奠基之作。这种双重身份在今天看来或许有些矛盾，但在魏晋时期却并不罕见——那个时代的知识分子往往兼具史家、学者、文人等多重身份，不以后世的专业分科为限。

《搜神记》对后世文学的影响是深远的。在志怪小说领域，唐代传奇、明代神魔小说、清代聊斋志异都可以追溯到《搜神记》的传统。在更广泛的文学领域，《搜神记》中的许多故事被后世反复改编、引用、衍生，成为中国文学的经典母题。比如“牛郎织女”的原型、“董永与七仙女”的传说、“李寄斩蛇”的故事，都通过《搜神记》的记录得以保存并流传至今。

更重要的是，《搜神记》开创了一种独特的叙事传统：以外表“荒诞”的故事，承载严肃的道德关怀和社会批判。干宝记录鬼神故事，不是为了猎奇，而是为了表达他对善恶报应、生死意义、人伦秩序的思考。东海孝妇的冤屈、孝妇遭报的因果、战乱中的生离死别——这些主题在干宝笔下获得了文学的表达，也让《搜神记》超越了单纯的“志怪”范畴，成为一部具有深刻人文关怀的作品。

当然，《搜神记》的价值并非没有争议。干宝对鬼神的信仰立场，在今天看来或许难以接受；他记录的一些故事，也确实带有明显的传