干宝与他的时代

干宝与他的时代

一个史学家的困惑

公元317年的某一天，东晋建康城中的一间书斋里，一位中年史官放下手中的毛笔，望着案上堆积的简牍陷入了沉思。他刚刚完成了一部史书的编纂，那是为当朝皇帝司马睿修撰的《晋纪》。作为朝廷的史官，记载当代史事、整理前朝档案本是分内之责，他干得并不差。然而此刻困扰他的，却不是那些军国大事或帝王起居注，而是一桩发生在他自己家中的异事。

他的婢女死了。这本不稀奇，人总会死的。但蹊跷之处在于，这婢女在被抬出家门埋葬之后，竟然又活了过来。不仅活了过来，还能清楚地讲述自己在阴间的见闻——据她说，她被两个白衣人押着，走过一片黑暗的原野，来到一座官府模样的大门前。门内有官员正在审理案件，点名要传召她。然而就在她即将被带入大堂之际，忽然有声音高喊"且住"，紧接着她便发现自己躺在荒郊的坟冢之间，身上的绳索已经解开，就这样踉踉跄跄地走回家中。

史官放下笔。这婢女复生的经历，是他亲眼目睹的事实。家中仆役可以作证，邻里之间也已传开。他该如何对待这件事？如果是在太平年月，他大可以当作茶余饭后的谈资，一笑了之。但此刻的中原大地刚刚经历了永嘉之乱，北方士族纷纷渡江南下，西晋王朝覆灭的废墟上建立起这个偏安一隅的东晋政权。战乱、瘟疫、死亡——这些阴影笼罩着每一个从北方颠沛而来的人。死去的人真的就此消失了吗？那些在战火中失去亲人的家庭，那些在逃亡路上被遗弃在路旁的尸体，那些被异族铁骑践踏的村庄……亡者能否复生？幽冥是否存在？生者与死者之间是否还存在某种隐秘的联系？

这些问题纠缠着这位史官。他叫干宝，字令升。在接下来的岁月里，他将用自己史官的笔，记录下数百则这样的神异故事，编成一部名为《搜神记》的奇书。这部书后来被誉为中国志怪小说的鼻祖，是中国文学史上的一块里程碑。

但这里存在一个值得深思的矛盾：干宝首先是一位史官，他受的是史学训练，做的是记事载言的工作。在中国学术传统中，史学讲究实录直书，“史官不讳尊者亲”，哪怕是荒诞不经的野史传闻，也要标明“恐非事实”以示审慎。那么，一位以严谨著称的史官，为什么要耗费大量心血去搜集和记录那些鬼神妖怪的故事？他撰写《搜神记》的动机是什么？这部成书于东晋初年的奇书，与他所处的那个动荡时代之间存在着怎样的关联？

回答这些问题，是理解整部《搜神记》的前提。我们必须先走进干宝的人生，走进他所生活的魏晋时期，才能真正理解这部书为什么会诞生，又是为何而作。

干宝其人：一个史官的志怪书写

关于干宝的生平，《晋书·干宝传》记载并不详尽，但我们可以从中勾勒出一个大致的轮廓。干宝大约生于公元286年前后，卒于公元336年，字令升，新蔡郡（今河南新蔡县）人。关于他的籍贯，还有另一种说法认为他是海阳盐官（今浙江海宁）人，但前者更为学界所采信。新蔡位于中原腹地，西晋时期尚属北方地区，这就意味着干宝经历了永嘉之乱后随大批北方士族南渡的历程。

干宝步入仕途的时间已不可考确切，但可以确定的是，他很早就以才学闻名，被举为佐著作郎，这是一个负责撰述历史的低级官员。《晋书》记载他“少勤学，博览书记，以才器召为佐著作郎”，寥寥数语透露出他的学术功底和仕途起点。佐著作郎隶属于中书省，虽然品秩不高，却是接近权力核心的清要之职，许多史官都从这个位置起步。

真正让干宝在历史上留下名字的，是他受命编撰《晋纪》。西晋灭亡后，晋元帝司马睿在江东重建政权，是为东晋。作为新王朝的史官，干宝被赋予了修撰当代史的使命。他所编纂的《晋纪》共二十三卷，上起司马昭篡魏，下至西晋覆灭，记述了西晋王朝五十余年的兴衰历程。这部史书在当时享有很高的评价，后人将其与《三国志》作者陈寿的著作相提并论，认为“两晋纪传，史家首选”，干宝在史学界的地位由此可见一斑。

然而真正流传至今的，却不是他的史学著作，而是那部《搜神记》。这本身就是一个有趣的现象：《晋纪》湮没在历史长河中，几乎无人问津，而《搜神记》却穿越了一千七百年的时光，至今仍被阅读、研究和改编。干宝大概不会想到，他真正的不朽之作竟是这样一部“荒诞不经”的志怪小说，而非那部他倾注心血的煌煌正史。

那么，干宝为什么要写《搜神记》？关于这个问题，《晋书·干宝传》中有一段关键记载：“宝父先有所宠侍婢，母甚嫉忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。后十余年，母丧，开墓，而婢伏棺上，衣裳无败坏，色如平生，因复活。嫁之，生子抱若山也。”这段文字告诉我们，干宝的父亲生前宠爱一名婢女，干宝的母亲对此十分嫉妒。干宝的父亲去世后，愤怒的母亲竟将这名婢女活生生地推入墓穴中陪葬。十余年后干宝的母亲去世，家人打开墓穴准备合葬，却惊讶地发现那名婢女伏在棺材之上，衣服完好无损，面色如同活着的时候一般，随后竟复活过来。这名婢女后来嫁人生子，子孙繁茂。

这就是《搜神记》中著名的“婢女复生”故事，也是直接促使干宝开始搜集神异故事的关键契机。《晋书》记载干宝在向朋友们讲述这件事时，“见者无不以为笑”，也就是说多数人把这当作笑话来听。但干宝本人却被深深触动，他由此开始广泛搜集天下奇闻异事，从古代典籍到民间传说，从自己亲历的怪事到道听途说的奇谈，都被他一一记录下来，最终编成了《搜神记》这部洋洋大观。

问题在于，为什么一个史官会被这种“不可信”的故事所触动？一个以严谨记事为己任的人，为什么要去记录那些在今天看来属于“封建迷信”的内容？

要回答这个问题，我们不能孤立地看待干宝的个人选择，而必须将他放回到他所处的时代中去。干宝生活在一个特殊的时代——魏晋南北朝。这个时代在中国历史上以混乱、黑暗著称，却也以思想的解放和文学的自觉而闻名。理解了魏晋时代的独特氛围，我们才能真正理解干宝为什么要“以史才撰《搜神记》”，为什么那个时代的知识分子会对鬼神之事抱有一种我们现在难以体会的认真态度。

魏晋时代：乱世中的精神裂变

如果要用一句话概括魏晋时代的气质，大概没有什么比“人的觉醒与文的自觉”更为贴切。这句话出自著名学者李泽厚的《美的历程》，精准地捕捉到了这个时代区别于前后朝代的根本特征。

让我们把时间线稍稍拉长，从整个中国历史的大视野来看待魏晋的位置。秦汉帝国奠定了大一统王朝的基本框架，汉儒思想构建了天人合一的宇宙秩序，一切都显得秩序井然。然而从东汉末年开始，这套秩序开始瓦解。黄巾起义、董卓之乱、群雄割据、三国鼎立、八王之乱、永嘉南渡——从公元184年到公元317年，短短一百三十余年间，中原大地几乎始终处于战火之中。那些在史书上被轻描淡写的“岁大饥”“人相食”，背后是无数普通人的家破人亡和白骨遍野。

对于亲历这段历史的人来说，最大的感受大概就是两个字：无常。今天还是钟鸣鼎食的世家大族，明天可能就家破人亡；昨天还在朝堂上呼风唤雨的权贵，今天可能就被夷灭三族。生命的脆弱、命运的无常、政治的黑暗——这些切身的体验让人们开始反思：那些被汉儒奉为圭臬的纲常名教真的可靠吗？那些关于修身齐家治国平天下的人生设计还有意义吗？

正是在这种普遍的迷茫和幻灭感中，一种新的思想潮流应运而生——玄学。玄学的核心经典是《老子》《庄子》和《周易》，合称“三玄”。玄学家们不谈天人感应，不谈名教规范，转而讨论“有”与“无”的本体论问题，讨论“自然”与“名教”的关系，讨论如何在乱世中保全自身和精神自由。嵇康、阮籍、向秀、郭象……这些名字至今仍让人心驰神往，他们的故事——尤其是嵇康临刑前弹奏《广陵散》的典故——已经深深烙印在中国文化的记忆中。

魏晋玄学带来的，不仅是思想内容的转变，更是人格模式和生活方式的重塑。那个时代的知识分子不再以经世致用、济世安民为唯一的人生目标，他们开始关注个体生命的意义，开始追求精神的超脱和审美的境界。服药（寒食散）、清谈、隐逸、啸傲山水——这些行为在今天看来或许有些做作，但在当时却是真实的精神追求。人在乱世中首先要面对的，是如何活下去、如何活得有尊严的问题，而不是什么治国平天下的大道理。

与“人的觉醒”相伴的，是“文的自觉”。魏晋以前，文章被视为经学的附庸，是载道言志的工具。但到了魏晋时期，文学开始获得独立的地位，人们开始认真探讨“文”与“笔”的区别，开始讨论诗的风格和韵味，开始讲究辞藻和对仗。曹丕在《典论·论文》中说“文章经国之大业，不朽之盛事”，把文章的地位抬到了前所未有的高度。陆机在《文赋》中详细描述了文学创作的甘苦和奥秘，提出了“诗缘情而绮靡”的著名论断。刘勰的《文心雕龙》更是系统地构建了中国文学理论的大厦。这些都发生在魏晋这个时代。

那么，志怪小说在这样一个“人的觉醒与文的自觉”的时代里扮演着什么角色？

要回答这个问题，我们首先要理解“志怪”这个概念。“志怪”一词出自《庄子·齐物论》中“齐谐者，志怪者也”一句，意思是记载怪异之事。在中国文学传统中，志怪作品古已有之，《山海经》《穆天子传》都可以视为志怪文学的远源。但在魏晋以前，这些作品大多被归入地理博物或神话传说的范畴，并未获得独立的文体地位。真正使志怪成为一种自觉的文学创作类型的，正是魏晋时期。

魏晋志怪的兴盛，有其特定的社会土壤。战乱和死亡让人们不得不直面幽冥世界的问题。身边不断有人死去，这些死者中有自己的亲人、朋友、师长。他们的灵魂去了哪里？能否与生者沟通？那些在梦中出现的身影是真实的还是幻觉？那些灵异事件是真有其事还是心理暗示？——这些问题不是书斋里的玄思，而是切身的困惑。当儒家经典无法给出令人满意的答案时，人们便自然地将目光投向别处。道教在魏晋时期经历了从民间道教到官方道教的转型，建立起了系统的神仙体系和修炼方术；佛教自两汉之际传入中国，到魏晋时已经积累了相当数量的信众，开始与中国本土文化产生深度融合；民间信仰中本来就存在着丰富的鬼神观念，这些观念在乱世中非但没有消亡，反而因为人们对死亡的恐惧而变得更加活跃。

正是在这样的背景下，记录鬼神故事、讨论幽冥之事成为了一种时代风气。干宝的《搜神记》正是在这种风气中诞生的代表性作品。但干宝的特殊之处在于，他不是一般的文人墨客，而是一位有着严谨史学训练的专业史官。这种身份背景使他的《搜神记》呈现出与同时代其他志怪作品不同的面貌。

婢女复生：一个触发点

让我们再回到那桩婢女复生的事件。这件事对干宝的触动，不仅仅是“亲眼所见所以相信”这么简单。

从干宝的身份来分析，一位史官之所以会对这类事件产生兴趣，首先因为他是一个受过学术训练的人，而学术训练的本质是追求真实。当干宝看到自己的婢女死而复生时，他面临的是一个认识论上的挑战：这不是道听途说的传闻，而是发生在自己家中的实事，有证人、有物证、有一切可以作为“史料”的要素。面对这样的“史料”，一个史官应该秉持怎样的态度？如果简单地斥为荒诞，那就是在否定自己的亲身经历；但如果无条件地接受，那就违背了理性判断的基本原则。

干宝的选择是：如实记录，但不急于下结论。他在《搜神记》中记录的许多故事，结尾往往会加上一个“验之，果如所言”或“时人皆以为信然”之类的结语，表明他在编纂时尽可能地做了核实工作。但核实并不等于证实，干宝并没有要求读者无条件相信书中的每一个故事。这种态度，用现代的话说，是一种“审慎的记录”——他做的是记录工作，而不是证明工作。

这种史学家的审慎态度，使《搜神记》具有了独特的价值。我们今天阅读《搜神记》，会发现在许多离奇的故事中，干宝会交代消息来源、时间、地点，甚至会提到见证人的身份。这种写法在今天的新闻报道中仍然常见，但在公元四世纪的小说创作中，却是相当罕见的。以干宝为代表的魏晋史官群体开创的这种“史家笔法”，深刻地影响了后世志怪小说的叙事传统。

婢女复生事件之所以成为干宝创作的触发点，还有一个重要原因：它直接关系到干宝的家族史。婢女是父亲生前宠爱的人，母亲因为嫉妒而将其活埋——这是一个充满戏剧性的家庭悲剧。当这桩悲剧以出人意料的方式收场时，干宝所感受到的冲击远比旁观者的传闻更为强烈。它让他不得不面对一个根本性的问题：如果连死人都可以复活，那么死亡的含义是什么？人生的终极意义又是什么？

更深一层看，婢女复生事件还涉及到一个在当时极为敏感的话题——因果报应。干宝的母亲因为嫉妒而害死了婢女，但婢女最终却复活了，而且还嫁人生子、子孙满堂；母亲却在十余年后死去，活着的时候并没有遭到什么特别的报应。这是不是意味着天道不公？或者报应的方式不是今世显应，而是来世轮回？——在佛教传入的背景下，这类问题变得格外复杂。干宝没有在《搜神记》中直接讨论这些哲学问题，但婢女复生的故事本身已经构成了对这些问题的隐喻性呈现。

从个人经历到时代背景，从家庭悲剧到宇宙秩序，干宝的目光逐渐从一个小小的婢女身上移开，投向更广阔的世界。他开始有意识地搜集各类神异故事——不仅包括死而复生这样的奇事，还包括鬼魂显灵、妖怪作祟、神仙显化、占卜预言、奇人异术等等内容。这些故事分散在浩如烟海的古籍中，流布于街头巷尾的传闻里，没有高度的学术热情和组织才能，是不可能将它们汇集起来的。而干宝恰好兼具这两种能力：他既有史官的专业训练，又有亲身经历激发的强烈兴趣。

佛教东来：志怪的思想底色

如果说魏晋玄学为志怪文学提供了“人的觉醒”这一精神背景，那么佛教的传入则为志怪文学提供了大量具体的故事素材和思想框架。

佛教传入中国的时间，学界普遍认为在两汉之际，约公元一世纪前后。但佛教真正在中国扎根并产生广泛影响，是在魏晋以后的事。永嘉南渡之前，佛教主要在北方传播，与玄学结合，逐渐形成了具有中国特色的般若学流派；南渡之后，佛教随着南迁的士族和商人迅速在江南传播开来。到干宝生活的时代，佛教已经不是边缘性的外来宗教，而是已经渗透到社会各阶层的日常生活中。

佛教对志怪文学的影响是多方面的。首先，佛教带来了一个全新的死后世界观。在中国传统信仰中，人死之后魂魄进入阴间，接受地府的审判，但这个体系相对简单。佛教则带来了地狱观念、轮回说、因果报应等一套完整而复杂的说辞。地狱有十殿，各有刑罚；善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到；今生的苦难可能是前世造孽的结果，今生的善行则能为来世积累福报。这套体系为志怪故事提供了无比丰富的素材，也极大地刺激了人们关于死后世界的想象。

干宝的《搜神记》中已经可以看到佛教影响的一些痕迹。例如书中的一些故事涉及因果报应和轮回转世的主题，虽然还没有系统化，但已经初具雏形。这说明佛教传入中国的早期阶段，其地狱观念和因果理论已经开始渗透到民间叙事中。

其次，佛教的传播方式本身就需要大量故事。“方便法门”“因机设教”的说法，要求传教者善于用讲故事的方式来吸引信众。佛经中有大量的本生故事、譬喻故事，这些故事随着佛经的翻译而被介绍到中国，成为志怪创作的重要素材来源。《搜神记》中的一些故事与佛经中的寓言有惊人的相似之处，这并非偶然的巧合，而是文化交流的必然结果。

再次，佛教的传入改变了中国知识分子看待世界的方式。在佛教的宇宙观中，人间只是六道轮回中的一环，充满了苦难和虚妄；唯有通过修行，才能超越生死轮回，达到涅槃解脱的境界。这种世界观虽然听起来悲观，但实际上给予人们在苦难中坚持下去的精神力量——今生的苦难是有意义的，它是修行的一部分，是通往解脱的必经之路。这种解释框架，对于那些在永嘉之乱中家破人亡、流离失所的北方士族来说，具有极大的吸引力。

道教的转型同样值得关注。在佛教传入的同时，中国本土的道教也在经历着从民间宗教到官方宗教的演变。葛洪的《抱朴子内篇》系统地整理了道教的修仙理论和炼丹方术，使道教具有了更精致的理论形态；陆修静等人则致力于道教教义的规范化，试图将分散的民间道教整合为一个有序的宗教体系。道教的长生不老、羽化成仙的信仰，与佛教的轮回转世形成了有趣的对照，两者的融合与竞争共同构成了魏晋时期宗教文化的基本格局。

在这样的时代背景下，“志怪”不再仅仅是对奇闻异事的简单记录，而成为了表达时代精神的一种方式。那些关于鬼神妖怪的故事，承载着时人对生死问题的思考、对因果报应的关切、对超越现世的向往。干宝编写《搜神记》的行为，本身就是在参与一场关于“何为真实”“何为意义”的时代对话。他用史官的笔，记录下那些被正统史学所忽视的“边缘”声音，却不知这些声音中蕴含的精神力量，竟穿越了一千七百年的时光，至今仍然打动人心。

《搜神记》的生命旅程

一部书从它诞生的那一刻起，就开始了自己的生命历程。《搜神记》成书于公元四世纪东晋初年，此后一千七百余年间，这部书经历了数次劫难，也收获了无数读者的喜爱。它的流传史本身就是一部小小的传奇。

《搜神记》的原本在历史上没有留下明确的记载。我们今天所看到的《搜神记》，是后人在散佚的残本基础上重新编辑和辑佚的结果。这种情况在中国古代典籍中相当常见——兵燹战乱、水火灾害、虫蛀鼠啮，都可能造成典籍的亡佚。但对于一部“子部小说”类的著作来说，遭受的损失往往更为惨重。在传统中国的书籍分类体系中，小说家属于“子部”，地位低于“经部”和“史部”，虽然官方偶尔也会收藏，但很少有人会专门为保护一部志怪小说而费心费力。

关于《搜神记》的亡佚时间，学界有不同的看法。多数学者认为，原书在唐代尚有流传，但到了宋代已经开始散佚。这是因为《搜神记》经常被其他书籍引用，如《法苑珠林》《太平广记》《太平御览》等类书都大量征引了《搜神记》的内容。如果原书尚在，后人引用起来会方便得多，何必转引他人的摘录？这种间接证据表明，至少在宋代，《搜神记》的原貌已经很难看到了。

那么今天我们读到的《搜神记》是什么样子呢？现存的《搜神记》主要有两种版本系统。一种是二十卷本，另一种是八卷本。一般认为，二十卷本更接近干宝原著的面貌，因为干宝在《搜神记》自序中明确说“访行事于世人，未wan得十分之一”，暗示他收集的故事数量远超现存的数量——现存二十卷本的篇幅，远远容纳不了干宝声称要收录的全部故事。但无论是二十卷本还是八卷本，都是后人的辑佚本，而非干宝的亲笔原稿。

现存《搜神记》的编辑工作，主要由明代学者完成。嘉靖年间，黄正色刻印了二十卷本《搜神记》，这是现存最早的完整刊本之一。万历年间的胡应麟曾辑录《搜神记》的佚文，编成《搜神记》辑本。清代学者也做过一些整理工作，其中毛晋的汲古阁本流传较广。这些版本的《搜神记》在内容上互有出入，篇目数量也不完全一致，反映了辑佚工作的复杂性和不确定性。

到了现代，《搜神记》的校注和整理工作有了新的进展。中华书局出版的点校本《搜神记》是目前最通行的权威版本，它以四库全书本为底本，参校其他版本，进行了细致的校勘和标点。此外，还有一些面向普通读者的白话译注本，如商务印书馆的《搜神记》译注本，也在读者中享有较高的声誉。

值得一提的是，《搜神记》的故事在中国民间有着极强的生命力。许多我们今天耳熟能详的故事——如董永和七仙女、田螺姑娘、干将莫邪、李寄斩蛇、眉间尺——都出自《搜神记》，或者在《搜神记》中有早期的记载。这些故事经过历代的口头传讲和文学改编，早已深入中国文化的肌理之中。我们读《聊斋志异》，会看到蒲松龄在“聊斋自志”中明确表示自己的创作受到了《搜神记》的影响；我们读明代的话本小说，很多故事都能追溯到《搜神记》的源头。甚至在今天的影视剧中，“天仙配”“宝莲灯”等经典题材的最初源头，都可以追溯到干宝笔下那些一千七百年前的文字。

一部书的生命，不在于它被供奉在图书馆的书架上，而在于它不断地被阅读、被讲述、被改编、被遗忘又被重新发现。《搜神记》的生命之旅还在继续。

本章小结

本章从一个问题出发：一位以严谨著称的史官，为什么要耗费心血去记录那些鬼神妖怪的故