哲学侦探初登场

第1章：哲学侦探初登场

当你指着一棵树时，你在做什么

窗外的风吹动树叶，阳光从云层的缝隙里漏下来，在地上投出斑驳的光影。假设你突然转过头，对身边的朋友说了一句再平常不过的话：“看，那是一棵树。”

这句话短得像呼吸。你甚至不会去想它有什么特别的。但如果我们把这句看似简单的话拆开来仔细看看，就会发现里面藏着一个几千年来哲学家们反复追问的大问题。

你指着的那棵树，在地上扎着根，沐浴着此刻的阳光，树皮上有真实的纹路，树根在土壤里真实地伸展着。它不是一个想法，不是一种感觉，不是一个形容词。它就在那里，存在着，独一无二，不可复制——你指着的这棵树，和任何其他树都不一样。

但你说出的话——“是一棵树”——却指向了某种不同的东西。树这个字，并不是在说某棵具体的树。它在说任何树。说所有树之所以被称为树的那个共同的东西。你把一棵树叫做树，我也把另一棵完全不同的树叫做树，这意味着“树”这个词抓住的不是个别事物的个别特征，而是某种可以同时属于许多不同事物的性质或类型。

哲学家把前者叫殊相，把后者叫共相。

殊相就是那个独一无二的、此时此地的、不能同时出现在两个地方的东西。你的那棵树是殊相，这本书是殊相，此刻正在阅读的眼睛也是殊相。共相则是可以在许多不同事物身上出现的东西——绿色是共相，三角形是共相，“比……更高”这种关系也是共相。绿色可以同时出现在树叶上、鹦鹉的羽毛上和交通信号灯上；三角形可以同时出现在屋顶上、披萨切片上和数学作业本上。

这个区分看起来像是在玩文字游戏。毕竟，一个三岁小孩也会指着树说“树”，指着草说“草”，他们不需要知道什么是殊相和共相。但问题在于，当我们随口说出这些话的时候，其实已经默认了一套复杂的概念结构：我们默认了世界是由个别的事物组成的（殊相），同时也默认了这些事物可以按照某种共同的特征被归类（共相）。这套结构不需要被学习，因为它就是我们思考世界的基本方式——但这恰恰是它最难被察觉的原因。越是熟悉的东西，越不容易引起注意。哲学的第一步，往往就是去注意那些我们早已习以为常的东西。

这就是为什么我们把斯特劳森称为“哲学侦探”。他的工作就是像侦探一样，在日常语言的普通句子下面，寻找那些隐藏了很久的基本结构。

保罗·斯特劳森是谁

保罗·格赖斯·斯特劳森（Paul Grice Strawson），1919年出生于伦敦，2006年在牛津去世。他这辈子几乎都在一个地方工作：牛津大学。从1946年开始，他在牛津大学Magdalen学院任教，直到退休。他在牛津的时光跨越了大半个20世纪，亲眼见证了分析哲学从萌芽到鼎盛的整个过程。

但斯特劳森不是那种喜欢热闹的学者。他不是一个喜欢站在聚光灯下的人，也很少主动卷入哲学论战。他写的书不多，但每一本都值得反复阅读。他最著名的两本书是1959年出版的《个体：论描述的形而上学》（*Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics*）和1966年出版的《意义的幅度》（*The Bounds of Sense*），后者是对康德《纯粹理性批判》的经典解读。这两本书的风格差别很大——《个体》是一本薄薄的小册子，轻巧得像一片羽毛，但分量重得像一块铅球；《意义的幅度》则是一部厚重的研究专著，展现了斯特劳森作为哲学史家的深厚功力。

斯特劳森在牛津的日子是什么样的？那时候的牛津哲学系几乎是日常语言哲学的大本营。所谓日常语言哲学，是一种哲学研究的风格，它的代表人物包括J.L.奥斯汀和吉尔伯特·赖尔等人。这个流派的共同信念是：日常语言中藏着丰富的哲学宝藏。每一个我们习以为常的词语、每一个我们随口说出的句子，都经过了几百年甚至几千年的打磨，其中蕴含着关于世界结构的微妙信息。哲学家的任务不是去发明一套全新的、更好的语言，而是去仔细分析我们已有的语言，从中挖掘出那些被遮蔽的哲学洞见。

斯特劳森就生活在这样一个知识氛围里。他在牛津任教期间，常常去听J.L.奥斯汀的讲座。奥斯汀是日常语言哲学的旗手，据说他的课非常精彩，每次教室里都挤满了人。奥斯汀有一个著名的观点：哲学问题往往源于语言对自身的误用——我们被语言的某些表面特征所迷惑，从而产生了虚假的哲学问题。但一旦我们仔细审视日常用语的精确用法，这些虚假的困惑就会烟消云散。斯特劳森从奥斯汀那里学到了细致分析语言的重要性，但他也保留了自己的独立判断。他后来写道，奥斯汀的日常语言分析方法是强有力的哲学工具，但并不是万能的。有些哲学问题——比如殊相和共相的关系——不能仅仅通过分析日常用语的用法来回答，它们指向的是关于世界本身结构的深层问题。

在斯特劳森的学术生涯中，有一个人对他的影响既深远又复杂，那就是路德维希·维特根斯坦。维特根斯坦的《哲学研究》出版于1953年，也就是斯特劳森开始在牛津任教的那几年。《哲学研究》的核心主张是：语言的意义在于其使用。一个词的意思不是它在头脑中对应的一个图像或概念，而是在各种具体情境中被使用的方式。哲学的混乱往往源于我们忘记了语言的实际使用，而去追逐那些抽象的、脱离语境的“本质”。

斯特劳森仔细研读过《哲学研究》，他被维特根斯坦对语言使用的强调深深打动。但他和维特根斯坦之间也有分歧。维特根斯坦倾向于认为哲学问题可以通过语言分析来解决——当语言的用法被澄清之后，哲学问题就会消失。斯特劳森则没有那么彻底乐观。他认为，有些哲学问题——比如殊相和共相的问题——确实是关于语言和概念结构的问题，但这些问题的答案最终仍然关系到世界的实际结构，而不仅仅是语言的使用方式。语言和世界之间的关系，是斯特劳森哲学思考的核心线索之一。

从罗素到赖尔：一条思想传承的线索

任何一位哲学家的思想都不是凭空产生的，斯特劳森也不例外。要理解他为什么写《个体》这本书，我们需要先沿着时间往回走，看看他的前辈们在思考什么。

第一个要提到的人是伯特兰·罗素。20世纪初，罗素在哲学领域做出了许多开创性的贡献。在逻辑学方面，他和阿尔弗雷德·怀特海合著的《数学原理》试图用逻辑学来重建整个数学的基础。在知识论方面，他提出了著名的“亲知原则”——你只能知道你直接经验过的东西，对于你没有经验过的东西，你只能通过描述来知道。在本体论方面，罗素有一个著名的观点：只有殊相才是真正存在的东西，共相——比如“红色”“三角形”“善”——并不以独立的方式存在于某个超经验的领域。

罗素的这个立场有一个名字，叫唯名论。唯名论者认为，世界上存在的只有个别事物，共相只是名字，只是语言上的便利。假设你看到了一只红色的苹果和一朵红色的玫瑰花。唯名论者会说：这两样东西都是殊相，它们之间唯一的共同点就是我们都用了“红”这个词。但“红”本身并不是一个独立存在的东西，它只是我们贴在两个不同事物身上的一个标签。

这种观点听起来很有道理——至少在表面上。想象一下，如果你坚持说“红”是一个独立存在的东西，那你得承认有一个抽象的、不在任何地方却又无处不在的“红色”漂浮在宇宙中。这听起来确实有点奇怪。罗素就抱持着这种直觉，他觉得承认共相的独立存在是一种形而上学的过度承诺。最好还是把一切都归结为殊相，让语言去完成分类的工作。

但罗素遇到了一个困难，这个困难和他的描述理论有关。罗素在分析包含普通名词的陈述时遇到了麻烦——当我说“红色的东西”时，这个短语究竟指什么？它似乎在指一个殊相，但“红色的”这个形容词又不是一个特指某个殊相的词。为了解决这个问题，罗素提出了著名的摹状词理论：像“红色的东西”这样的短语，实际上可以被分析为一套关于某个殊相的逻辑断言，而不是直接指称一个共相。

罗素的困难后来被他的学生感知到了。在某种意义上，罗素面对的困难为后来的哲学家提供了一个出发点：如果殊相和共相的问题用罗素的方式无法完美解决，那么也许我们需要一种不同的思路。

第二个关键人物是吉尔伯特·赖尔。赖尔是牛津日常语言哲学的先驱，他的代表作是1932年出版的《心的概念》（*The Concept of Mind*）。这本书在当时引起了巨大的轰动——它反对的是一种叫做笛卡尔二元论的哲学观点。笛卡尔二元论认为，人由两种完全不同的东西组成：心灵和身体。心灵是非物质的、精神的，身体是物质的、物理的。心灵和身体通过某种神秘的交互作用联系在一起。

赖尔觉得这套理论完全是胡说八道。他说，把心灵和身体看作两种东西，就像把“演习”和“军队”看作两种东西一样荒谬——演习不是一支独立于军队之外的另一种东西，它是军队的一种活动方式。同样，心灵不是一种独立于身体之外的东西，它就是人表现出来的各种能力和倾向。当我们说一个人“聪明”“勇敢”“善于推理”的时候，我们不是在说他的心灵里藏着某种非物质的东西，我们是在说他在各种情境中表现出的行为倾向。

赖尔的这种思路对斯特劳森产生了深刻的影响。赖尔教会了斯特劳森一个重要的方法论教训：哲学分析应该从日常语言和日常概念出发，但这种分析的目的不是简单地还原或消解哲学问题，而是揭示日常概念背后隐藏的深层结构。

不过，赖尔也有自己的盲点。在殊相和共相的问题上，赖尔基本上站在唯名论一边。他怀疑共相的形而上学地位，认为共相只是组织经验材料的方便工具。但赖尔在这个问题上并不彻底——他的论证有时显得比较草率，缺乏系统性的论证。

描述形而上学：一条中间的道路

了解了罗素和赖尔之后，我们现在可以理解斯特劳森的独特位置了。一方面，他不同意罗素的极端唯名论——完全否认共相的形而上学地位，在他看来是一种对哲学问题的过度简化。另一方面，他对赖尔的谨慎态度既欣赏又感到不满足——赖尔虽然对日常语言和日常概念有足够的尊重，但他没有系统性地建立一套关于殊相和共相的形而上学理论。

斯特劳森在1959年出版的《个体》就是他给出的答案。这本书的开篇就表明了他的立场：“本书的目的，是提出一些关于我们思想的最一般结构的反思——关于我们实际上如何思考世界的问题。”

这句话里有几个关键词。第一个是我们思想的最一般结构。斯特劳森关心的不是某个具体领域的具体问题，而是哲学中最基础、最普遍的概念框架：我们如何思考个别事物，如何思考性质和关系，如何思考时间和空间。第二个关键词是实际上如何。斯特劳森不是一个喜欢幻想的哲学家。他不关心“理性”或“逻辑”要求我们如何思考，他关心的是我们实际上——作为使用自然语言、拥有自然概念的人类——如何思考世界。

这种进路被他称为描述形而上学。在斯特劳森看来，形而上学不是构造一套脱离经验的抽象体系，而是描述我们思想中已经存在的概念结构。就像一个地理学家描述一片大陆的地形一样，描述形而上学家的任务是描述人类概念系统的“地形”——哪些概念是基础的，哪些是从它们派生的，哪些构成了框架，哪些填充了细节。

这个立场既区别于传统的思辨形而上学，又区别于激进的语言消解论。传统的思辨形而上学——比如黑格尔的绝对唯心主义或莱布尼茨的单子论——倾向于构造宏大的、先验的体系，从几个抽象原则出发推导出整个宇宙的结构。这些体系往往优美而大胆，但很难被经验证据所检验。激进的语言消解论——比如某些维特根斯坦追随者的立场——则认为哲学问题大多是没有意义的语言混乱，一旦用法被澄清，问题就消失了。斯特劳森觉得这两种极端都不可取。我们确实需要形而上学，因为关于殊相和共相、基本物质和属性、时间和空间的问题都是真实的哲学问题，不是语言混乱。但形而上学也不应该是一套纯粹的思辨构造，它必须植根于我们实际的概念系统，必须能够与我们的语言用法和日常直觉对话。

这就是为什么《个体》这本书的副标题是“论描述的形而上学”。斯特劳森要做的工作，是在唯名论的过度简化（只有殊相存在）和某种柏拉图主义的过度承诺（共相以独立于殊相的方式存在）之间，找到一条中间的道路。

为了更好地理解这个“中间道路”，我们不妨用一个简单的实验来说明。

找一个空的玻璃杯，放在桌上。现在你看到了一个东西——一个殊相，一个具体的、个别的、此时此地的存在物。然后你注意到它是透明的、轻的、圆筒形的、玻璃做的。在你的日常语言里，你会说“它是透明的”“它是圆筒形的”“它是玻璃的”——这些句子把各种共相归属于这个殊相。

这里出现了一个深刻的哲学问题：殊相和共相之间的关系是什么？当你说“这只杯子是透明的”时，你是在把一个共相（透明）归属于一个殊相（这只杯子）。但共相究竟是什么？它们是独立于殊相存在的某种东西吗？还是只是我们贴在外在事物上的标签？或者，它们是内在于殊相之中的？

不同的哲学立场对这个问题有不同的回答。唯名论说：只有殊相存在，共相只是名字。柏拉图主义说：共相和殊相一样真实地存在，只是它们存在于一个特殊的领域——柏拉图所说的“形式”或“理念”的世界。概念论说：共相存在于人的心灵中，是我们抽象思维的产物。

斯特劳森的立场比这些答案都更精细。他在《个体》中区分了殊相的形而上学和共相的形而上学，分别处理两类不同的问题。对于殊相，他追问的是：什么是个别事物？物质对象和时间时刻在个体化中扮演什么角色？对于共相，他追问的是：共相和殊相之间的关系是什么？物质属性、关系和类型在本体论中的地位如何？他的核心论点是：我们对殊相和共相的区分植根于我们概念系统的最深层结构中，这不是我们可以任意改变的东西，也不是一种单纯的语言习惯，而是反映了世界本身的某些特征——尽管斯特劳森非常谨慎，他不愿意直接说共相“存在”于世界中，他更愿意说我们的概念系统“预设”了共相的地位。

这个立场既保持了哲学思考的严肃性，又避免了无谓的形而上学争论。它承认我们的日常概念系统不是完美无缺的——描述形而上学的工作之一就是揭示其中的不一致和困难——但同时认为这个系统是我们思考世界的唯一出发点，放弃它就等于放弃思考本身。

一个小实验：你的殊相与共相雷达

好了，聊了这么多哲学史和哲学立场，你可能已经有点累了。没关系，现在我们来做一个小实验，让理论变得具体起来。

这个实验的目的是训练你的殊相与共相雷达——也就是在日常生活中快速识别殊相与共相的能力。这个能力看起来简单，但经过训练之后，你会惊讶地发现，几乎每一句话里都藏着这对概念的身影。

实验步骤：

第一步，准备好你的眼睛和耳朵。我们将从你周围的环境中随机选取一些对象，然后对它们说出一些话来。

第二步，观察你面前的三件物品。比如一支笔、一本笔记本、一杯水。现在用手指指向笔，对自己说：“这是一支笔。”然后在心里做一次区分：你指向的是一个殊相（这支具体的、此刻在你手指旁边的笔），你说出的“笔”是一个共相（所有笔的共同类型）。

第三步，用语言描述你看到的东西。用完整句子描述你面前的物品，数量不限。比如你可以说：“这支笔是蓝色的”“这支笔比那支笔长”“蓝色的东西很好看”“蓝色和红色是不同的颜色”。在这些句子中，逐一标出哪些词指向殊相，哪些词指向共相。

第四步，也是最有趣的一步：尝试制造一个矛盾。假设你对朋友说：“我刚才看到的那棵树不是一棵树。”这句话在字面上是矛盾的——“是”和“不是”同时成立。但仔细想想，这句话其实可以是有意义的：我刚才看到的那棵树后来被砍掉了，做成了木材，所以它不再是“一棵树”了。这个矛盾之所以产生，恰恰是因为殊相和共相之间的张力和转换。当我们把一个殊相归入一个共相时，我们是在做一次分类；而当这个殊相不再符合那个共相的条件时，分类就失效了。这种分类的暂时性和可变性，本身就是殊相与共相关系的一个重要特征。

经过这个实验，你会发现一个有趣的事实：你的日常语言已经预设了殊相和共相的区分。当你用“这是……”来判断一个对象的类型时，你在使用共相；当你用“那个……”来指称一个特定的对象时，你在使用殊相。这两套系统并行不悖，构成了你理解世界的基本框架。

本章小结

本章的核心任务是建立对斯特劳森哲学的整体感知，并引入殊相与共相这对基础概念。

我们从一句最普通的日常陈述“看，那是一棵树”出发，发现这句话背后隐藏着一个深刻的哲学区分：殊相是独一无二的、此时此地的个别事物；共相是可以同时属于许多不同事物的性质、类型或关系。这个区分不是哲学家的发明，而是人类概念系统的基本特征。我们每天都在使用它，只是从未意识到。

然后我们认识了保罗·斯特劳森这位“哲学侦探”。他在牛津大学任教半个世纪，深受日常语言哲学和分析哲学传统的影响。他既欣赏维特根斯坦对语言使用的洞察，又保持了独立的判断——他相信有些哲学问题不能仅仅通过语言分析来解决，它们最终指向的是世界本身的结构。

我们还沿着时间往回走，认识了从罗素到赖尔的思想发展脉络。罗素的唯名论和摹状词理论提出了关于殊相和共相的重要问题；赖尔的日常语言分析方法和对笛卡尔二元论的批评则启发了斯特劳森的描述形而上学进路。斯特劳森的独特之处在于，他在这两派之间找到了一条中间道路——不是激进的唯名论，也不是空洞的柏拉图主义，而是从我们实际使用的概念系统出发，描述其中的基本结构和预设。

最后，我们通过一个小实验练习了在日常生活中识别殊相与共相的能力。这个实验提示我们，这对概念不是远离生活的抽象哲学概念，它就在你每一次指着一个对象、说出它的名字的瞬间。

下一章，我们将正式进入《个体》这本书的核心内容。我们会看到，斯特劳森在《个体》的前几章中做了什么——他首先追溯了殊相概念的最基本形式：物质对象和活有机体。他将论证，物质对象和活有机体构成了我们概念系统中最根本的殊相范畴，一切其他的殊相——包括时间时刻、空间位置，甚至人的经验——都在某种程度上依赖于这个基本范畴。我们会看到，为什么说“物质对象是个体化的典范”这个看似平常的论断，蕴含着惊人的哲学深度。