巴黎街头的自动玩偶

1751年深冬，巴黎科学院的演示厅里人头攒动。人群围着一座精致的铜制人形雕像屏息凝神——这只机械“消化鸭”正低头啄食谷粒，金属喙部开合间，吞下的食物似乎真的被消化殆尽。发明家德·沃康松信守承诺，向巴黎人展示他历时多年打造的这件杰作。观众席中响起惊叹的低语，有人甚至摘下帽子向这台机器致敬，仿佛它真的具有生命的魔力。

然而喧嚣散去后，一位名叫洛可可的评论者却写下了截然不同的观感。他指出，这只机械鸭的“消化”不过是伪装的把戏——吃进去的谷粒从尾部滚落，鸭子并未真正消化任何东西。沃康松的装置诚然精妙，但它终究只是一堆齿轮和发条的组合，与真正的生命毫无关联。

这个看似简单的拆穿，却无意间触及了一个深刻的哲学困境：如果我们能够制造一台机器，让它在外表上与活物毫无二致，那么“生命”的本质究竟是什么？是什么东西让一只鸭子成为鸭子，而不仅仅是一堆铜片的聚合？

这正是18世纪欧洲知识分子反复追问的问题。在那个时代，自动机械玩偶不是博物馆橱窗里的古董，而是街头巷尾的常见景观，是咖啡馆里的热门谈资，更是哲学家们思考生命本质时无法回避的思想催化剂。当我们今天回顾梅特里在1748年出版的《人是机器》时，很难理解这部著作何以在知识界引起轰动而非嘲笑。毕竟，“人是机器”听起来像是疯话。但如果把它放在18世纪思想史的语境中，放在那些在巴黎街头围观机械玩偶的人潮中，放在从伽利略到牛顿的科学革命所引发的观念地震中，梅特里的惊人之语就不再是哗众取宠，而是一个时代思潮的必然产物。本章要回答的核心问题是：18世纪的思想家们为什么会认真考虑“人是机器”这种看似荒谬的说法？答案是，这个观念不是凭空产生的，它深深扎根于三个相互交织的思想传统之中——精密机械的技艺传统、机械论宇宙观的哲学传统、以及启蒙理性的批判传统。这三条线索最终汇聚在一起，为梅特里的激进主张铺平了道路。

自动玩偶：18世纪的时代图腾

要理解18世纪欧洲人对机械的态度，我们不妨把目光投向巴黎的工匠街。在那里，钟表匠和机械师们正从事着一种今天看来近乎艺术的事业。他们用黄铜、银和钢制造会打鼓的小人、会游泳的鸭子、会写字的孩童——这些自动机械玩偶不是儿童的玩具，而是成年人的奢侈品，是贵族客厅里的身份象征，是科学实验中的展示品。

1738年，法国工匠雅克·德·沃康松向法兰西科学院提交了他最新的发明：一只能进食并消化食物的机械鸭。这只鸭子能够摇头、拍翅、发出叫声，甚至能够排出吃进去的食物。科学院派出两位院士进行鉴定，他们的报告充满了惊叹之词，却也敏锐地指出，这只鸭子的“消化”功能纯属机械伪装，吃进去的食物并未真正被消化而是从尾部滚出。尽管如此，沃康松的机械鸭仍然成为欧洲最著名的自动装置之一，欧洲的贵族们纷纷出资购买类似的机械玩偶，将它们视为对自然奥秘的掌控。

与此形成对照的是瑞士钟表匠皮埃尔·雅克·德罗的更为惊人的成就。德罗父子为法国和欧洲各国的王公贵族制造了一系列精密的人形自动机械，包括著名的“书写者”“绘画者”和“音乐家”。这些机械人偶能够蘸墨水、书写文字、绘制简单的图画、甚至用嘴吹奏口哨。1770年，当德罗的“自动书写者”被带到欧洲各国宫廷展示时，许多观众根本无法相信自己的眼睛——这台机器的书写动作如此自然流畅，以至于人们反复检查它是否真的藏有一个人在操控。

这些自动机械玩偶在18世纪的文化中扮演的角色，远比我们今天想象的更加重要。它们不仅仅是奇技淫巧，而是代表了一种新的世界观——自然可以被理解、复制和操控的世界观。当一位钟表匠能够用齿轮和发条制造出一个会鞠躬行礼的人形玩偶时，这本身就暗示着：生命的那些可见的外在表现——运动、发声、对外界刺激的反应——都可以被还原为机械运动。这种暗示深刻地影响了那个时代的哲学家们。

我们可以追问：如果一个机械师能够制造出会写字的玩偶，那么造出会思考的机器在原则上有何不可？18世纪的知识分子在围观这些自动玩偶时，心里想的恐怕不仅仅是“这机器真精巧”，而是一个更为大胆的念头：也许生命本身也不过是一种更为复杂的机械装置，也许人类的身体和动物的身体都可以被理解为某种精密的自动机。这个念头在今天看来或许荒谬，但在18世纪，它是一个严肃的哲学假说，是科学思维的自然延伸。

自动机械玩偶之所以能够成为时代的象征，还因为它们恰好出现在一个关键的时机——工业革命前夕。当钟表匠的技艺日益精湛，当人们开始习惯于用机械原理来解释越来越多的自然现象，“机械”这个词在人们心目中的形象也在悄然改变。机械不再仅仅意味着粗糙的杠杆和滑轮，它也可以是精密、复杂、甚至优雅的。这种对机械的新认识，为后来把人体理解为“精密机器”的观念提供了心理基础。

从钟表到宇宙：机械论宇宙观的确立

如果说自动玩偶代表了机械论思想的感性基础，那么从伽利略到牛顿的科学革命则为它提供了坚实的理性支撑。这场革命的核心成就是：自然界的运动遵循精确的数学定律，而这些定律在形式上与人类制造的机械运动定律完全一致。

故事要从16世纪末的意大利说起。伽利略在比萨斜塔上做自由落体实验的故事或许有后人添油加醋的成分，但他确实通过实验和数学分析发现了一个惊人的事实：地球上的抛体运动、摆的摆动、斜面上的滚动，都遵循可以用数学公式表达的精确规律。更重要的是，伽利略开始用几何学的方法来处理运动问题——他把抛出的石子分解为水平方向的匀速运动和垂直方向的匀加速运动，然后用抛物线来描述它的轨迹。这种方法的关键在于，它把运动从具体的质料中抽离出来，变成纯粹的数学关系。

牛顿在伽利略的基础上迈出了更为决定性的一步。他在1687年发表的《自然哲学的数学原理》中，提出了著名的三大运动定律和万有引力定律。这些定律的巨大成功在于，它们不仅能够解释地球上的运动，还能够解释天体的运动——月球为什么绕地球转，地球为什么绕太阳转，行星为什么在椭圆轨道上运行。牛顿向世界证明，支配天上星体运转的定律与支配地上石块下落的定律是同一套定律，宇宙是一个统一的有序整体。

这种统一的宇宙图景对机械论思想的传播具有决定性的意义。在牛顿之前，许多人可能仍然相信天界与地界遵循不同的法则，天体由某种特殊的“第五元素”构成，超越于人类的理解之上。但牛顿彻底粉碎了这种观念。他证明，天体不是神圣不可侵犯的神秘存在，而是一台巨大的机械钟表上的齿轮——它们的运动虽然复杂，却遵循与地面机械相同的原理。

更重要的是，牛顿给出的世界图景是彻头彻尾机械论的。在他的体系中，宇宙是一架巨大的机器，物质在其中按照固定的定律运动，不存在任何神秘的“生命力”或“目的因”来驱动天体或地上的物体。一切运动都可以追溯到初始条件和作用力，一切现象都可以用因果链条来解释。宇宙不需要上帝的持续干预来维持运转——至少在表面上，牛顿力学呈现出一个自我封闭的机械系统。

18世纪的欧洲知识分子在牛顿的著作中看到了一个全新的世界图景。他们热情地翻译、注释、普及牛顿的学说，把《自然哲学的数学原理》从拉丁文的学术巨著变成法语、英语中的畅销书。伏尔泰在流亡英国期间深入研究了牛顿的物理学，回国后写下《哲学通信》向法国读者介绍牛顿的宇宙观。伏尔泰的女友夏特莱侯爵夫人甚至亲自翻译了牛顿的《原理》，并在翻译过程中添加了大量自己的注释。这些普及工作使得牛顿的机械论宇宙观从学术圈渗透到更广泛的知识界，成为18世纪受过教育的人的基本常识。

然而，这里存在一个深刻的张力需要我们正视。牛顿力学虽然被广泛理解为支持机械论宇宙观，但牛顿本人却从未完全放弃对上帝的信仰。他坚持认为，上帝的持续存在是维持太阳系稳定运转所必需的。这种表面上的矛盾实际上反映了一个更为根本的问题：当科学家用机械论的原理解释越来越多的自然现象时，宗教和形而上学的领地就在不断缩小。每一次成功地用机械原因解释某个现象，都是对“神秘力量”领地的一次蚕食。这种蚕食在18世纪持续进行，最终导致了机械论从物理学领域向其他领域的扩张——从解释天体运动到解释生命现象，从解释动物行为到解释人类心智。正是在这个扩张过程中，梅特里的“人是机器”作为一个哲学假说被郑重其事地提了出来。

笛卡尔的遗产：动物是机器

说到机械论思想在生物学领域的渗透，笛卡尔是无法绕过的人物。勒内·笛卡尔在17世纪中叶提出的“动物是机器”这一命题，为后来“人是机器”的观念奠定了概念基础和论证框架。

笛卡尔在《方法论》及其附录《论灵魂》中明确主张，动物完全由物质构成，没有任何心灵或灵魂。他写道，动物的行为完全可以用纯粹的机械原理解释——神经的刺激导致肌肉的收缩，动物的“本能”——如蜘蛛织网、蜜蜂酿蜜——不过是身体内部机械装置的自动运作，与人类工匠制造的自鸣钟或自动机在原理上没有区别。动物不会使用语言，不会进行抽象推理，不会表现出真正的智能——它们只是一架架精密的生物机器，肉体按照自然规律运转，却没有任何内在的主观体验。

笛卡尔提出这个观点，部分是出于神学上的考虑——他需要为人类保留灵魂的位置，以便在机械论的自然观框架内仍然维护人的尊严和宗教信仰。如果连动物都有灵魂，那么人类灵魂的特殊地位就难以维系。通过把动物降格为纯粹的机器，笛卡尔试图在机械论时代为宗教保留一块领地。但讽刺的是，他的策略实际上为后来的无神论机械论者提供了武器：如果动物可以是没有灵魂的机器，那么人类为什么不能也是机器？

笛卡尔的同时代人对此并非没有警觉。批评者指出，动物表现出的大量行为——如狗在主人去世后的悲伤、鸟类对后代的照顾、动物在困境中的创造性应对——都暗示它们不仅仅是被动的机械装置。如果动物真的只是机器，它们的行为为什么看起来如此“有机”，如此“灵活”？批评者还指出，动物似乎能够感受到疼痛和快乐，它们的叫声和表情难道不正是内在感受的外在表现吗？

笛卡尔对这些批评的回应是：动物的所有行为都可以被还原为纯粹的机械反应，不需要假设任何内在的感受或意图。动物看起来在“悲伤”或“快乐”，只是因为它们的机体被设计成以特定方式对外界刺激做出反应，但这些反应并不伴随着任何真正的主观体验。用笛卡尔的话说，动物是“自动机”，是“自动运作的机器”，它们的叫声是“齿轮和发条的声响”，它们的动作是“机械运动的结果”。

这种极端的主张在今天看来或许难以接受，但我们要理解笛卡尔所处的时代背景。在17世纪，机械论哲学刚刚兴起，人们还在为它能否解释生命现象而争论不休。笛卡尔选择了一个激进的立场：他宁可把动物的心理生活完全抹杀，也不愿意在机械论的自然观中留下任何“生命力”的空隙。他的策略是：用机械论解释一切可能用机械论解释的现象，至于那些似乎无法解释的现象——动物的智能、情感、适应性——则留待未来的科学研究来解决。

笛卡尔的策略在18世纪产生了深远的影响。一方面，他的“动物是机器”命题为生物学研究开辟了新的方向——既然动物只是机器，那么它们的生理功能和行为机制就可以像研究机械一样被研究。这种思路直接推动了生理学、解剖学的发展，推动了人们用实验方法来研究动物的生理过程。另一方面，笛卡尔的论证逻辑也被推广到了人类——如果动物可以是机器，那么人为什么不行？动物缺乏灵魂的论证是否也可以应用于人类？

梅特里在撰写《人是机器》时，清楚地意识到自己是在继承和发扬笛卡尔的遗产。他写道：“笛卡尔只应把我们限于动物……但我将把机器的称号和荣誉完全赋予人。”梅特里的策略是把笛卡尔的逻辑推向其必然结论：既然动物可以是纯粹的机器，既然人的身体在解剖学和生理学上与动物的身体并无本质区别，那么人的身体也应当被理解为一部机器——一部由血肉构成的、比任何钟表都更精密的机器。梅特里的激进之处在于，他不仅仅满足于把人体类比为机器，而是明确否认任何非物质灵魂的存在，主张人的精神活动——思维、情感、意志——都可以从物质的机械运作中得到解释。

这里需要指出笛卡尔与梅特里之间的一个关键差异：笛卡尔通过“动物是机器”的论证实际上是为了保护人类灵魂的独特地位，而梅特里则通过把人也变成机器而彻底取消了灵魂的概念。笛卡尔的机械论是有限的，它为非物质的灵魂保留了位置；梅特里的机械论则是彻底的、彻底的，它要把灵魂从自然中驱逐出去，连同它所支撑的宗教形而上学一起。这个差异显示了机械论思想在18世纪的发展轨迹——它不断扩张自己的领地，不断侵蚀宗教和传统形而上学的空间，最终走到了彻底唯物论的地步。

启蒙理性：机械论的土壤

机械论宇宙观和“动物是机器”的命题之所以能够在18世纪开花结果，还要归功于启蒙运动所创造的特定文化土壤。启蒙运动的核心是理性崇拜——对人类理智力量的信心，对运用理性来审视一切传统的倡导，以及对宗教权威的持续挑战。正是在这种文化氛围中，“人是机器”这样的激进观念才可能作为严肃的哲学假说被提出并认真对待。

启蒙运动的兴起有其深刻的社会和历史背景。17世纪末到18世纪，欧洲经历了多次宗教战争和血腥冲突，这些冲突让人们对宗教狂热和教派仇恨产生了深深的厌倦。与此同时，商业贸易的扩展、印刷术的普及、新兴资产阶级的崛起，都在动摇着旧的等级秩序和权威结构。在这样一个时代，一种新的精神气质开始形成：人们开始相信，理性，而不是血统或神启，才是判断是非对错的最终标准；人们开始要求用证据和论证来说服他们，而不是用权威或传统来压制他们。

这种理性崇拜对机械论思想的传播具有决定性的影响。在传统基督教世界中，宗教权威对自然知识的解释具有最终发言权。《圣经》和教父著作被视为理解自然和人生的指南，任何与之相悖的自然知识都面临被斥为异端的危险。但在18世纪，这种权威正在衰落。当伏尔泰在他的著作中公开嘲讽天主教会的虚伪和愚蠢时，当休谟在他的《宗教的自然史》中用经验主义方法分析宗教信仰的起源时，知识界对宗教的态度发生了微妙但深远的变化。宗教不再是不可质疑的真理来源，而成为可以接受理性审查的对象。

理性崇拜还带来了另一个后果：对“自然规律”的尊重和信仰。启蒙思想家相信，既然人类理性能够发现数学真理和逻辑规律，它也能够发现自然界的运行规律。自然不再被视为神秘的、不可知的、或由超自然力量任意支配的领域，而是被视为一个有序的、可理解的、遵循固定法则的领域。这种对自然秩序的信念，与机械论的世界观形成了完美的契合。

正是在这种文化氛围中，“人是机器”这样的观念才可能获得认真对待。如果宗教权威不再是判断真理的最终标准，那么用纯粹的机械原理解释人类本性的可能性就打开了。如果相信人类理性能够理解任何自然现象，那么把生命和心灵还原为机械过程也不再是不可逾越的障碍。梅特里在《人是机器》的序言中明确表达了对理性力量的信心：“我完全承认，人是一部机器，比任何钟表都更精密……我将用经验来证明这一点。”

启蒙理性主义还催生了一种新的科学乐观主义。启蒙思想家相信，科学知识的积累将最终带来人类的普遍进步——消除无知、战胜疾病、改善生活条件。在这种乐观主义的氛围中，用科学方法来研究人类本性的尝试获得了正当性支持。当梅特里主张用解剖学和生理学的发现来解释人类行为时，他是在援引这种科学进步的光环。当他宣称“人是机器”时，他是在宣告一个用理性来理解人类的新时代的到来。

当然，启蒙理性主义内部也存在分歧和争论。卢梭就对这种理性崇拜持保留态度，他认为文明和理性并非总是带来进步，反而可能腐蚀人的自然本性。休谟则从经验主义的角度对理性万能的观念提出质疑，指出人类的推理能力本身就有其局限。这些批评声音提醒我们，启蒙理性主义并非铁板一块的思潮，而是包含着内部张力和争论的复杂现象。但即便如此，18世纪欧洲知识界对理性力量的总体信心确实为机械论思想的传播提供了重要的文化土壤。

值得注意的是，机械论思想的传播并非没有阻力。宗教界对这种思想一直保持警惕，担心它会动摇信仰的基础。一些科学家和哲学家也对机械论解释的普遍性提出质疑，指出生命现象和心理现象可能具有机械论所无法涵盖的特质。这些批评声音的存在提醒我们，机械论思想在18世纪的胜利并非一帆风顺，而是在与各种反对力量的争论中逐步确立自己的地位的。

梅特里的激进方案：从背景到前台

通过前几节的叙述，我们已经看到梅特里的“人是机器”并非空穴来风，而是三条思想线索交汇的产物：自动机械玩偶所代表的技术文化让人们习惯了用机械的术语来思考生命；伽利略和牛顿所奠定的机械论宇宙观为理解自然提供了一个全新的框架；笛卡尔的“动物是机器”命题为把人理解为机器提供了概念先例；而启蒙理性主义则为这种激进观念的提出提供了文化上的可能性。

那么，梅特里本人在这幅思想图景中扮演了什么角色？他是一位冷静的哲学家，在充分考察了时代思潮后得出了“人是机器”的必然结论？还是一位精明的论战者，选择了一个最具爆炸性的口号来吸引公众注意？

朱利安·奥夫雷·德·拉·梅特里1709年出生于法国西北部城市昂热，家境殷实。他早年学习医学，后赴荷兰莱顿大学深造，在那里接触到了当时欧洲最先进的科学和医学思想。莱顿大学以其医学教育改革而闻名，学校强调用实验和观察的方法来研究人体，摒弃传统的体液病理学说。这段学术经历对梅特里影响深远——他后来始终坚信，医学的进步必须建立在对人体机械结构的精确理解之上。

1745年，梅特里回到法国，开始在巴黎的文学和科学圈子里活动。他与启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠等人有交往，但与他们的关系并不十分密切。1748年，梅特里匿名发表了《人是机器》，这部著作立刻在知识界引起轰动，同时也招致了激烈的批评。教会把这部书列为禁书，巴黎大学的神学院宣布它为异端。梅特里后来又发表了《人是植物》等著作，进一步发展了他的机械论哲学，但影响都不及《人是机器》。

《人是机器》的论证策略是独特的。梅特里不是从哲学原理出发来论证他的观点，而是大量引用当时的解剖学和生理学发现来支持他的主张。他详细讨论了人体的消化系统、血液循环系统、神经系统、肌肉系统，用这些具体的生理知识来论证人体的机械性质。他的论证逻辑是：如果我们能够把人体分解为各个器官和组织，如果每个器官和组织都可以用物理化学的术语来描述其结构和功能，那么人体整体上也应当被理解为一部机器——一部由众多零部件组成、按照力学原理运转的复杂机器。

梅特里的著作还存在一个显著的策略：他大量引用笛卡尔及其追随者的观点，但把它们推向笛卡尔本人可能不会接受的极端。笛卡尔区分了物质的广延性和精神的思维性，认为灵魂是非物质的、不可分割的实体，只存在于人类之中。梅特里则明确否认这种二元论，主张精神活动——思维、情感、意志——都可以从大脑的物质运作中得到解释。他写道：“心灵的状态依赖于身体的状态，当身体发生变化时，心灵也会发生变化。”这种身心同一论或身心副现象论的立场，在当时是一种极为激进的哲学主张。

我们应当如何评价梅特里的历史地位？他是一位真正的机械论哲学家，用严格的科学方法来研究人类本性？还是一位哗众取宠的文人，用惊人之语来博取名声？

从历史的视角看，梅特里的意义在于他把三条思想线索汇聚在一起，并把它们推向逻辑的极端。他不是机械论思想的发明者，但他是最彻底地贯彻机械论原则的人。他让“人是机器”这个命题从隐含的前提变成了明确的论断，从哲学推论的背景音变成了振聋发聩的口号。从这个意义上说，梅特里是一个时代的代言人——他用最简洁、最有力的方式表达了18世纪思想界的某种共同倾向。

当然，梅特里的机械论也存在明显的局限。他对生命现象和心理现象的理解过于简单化，忽视了这些现象的复杂性和特殊性。他对宗教的挑战虽然大胆，但也过于粗暴，缺乏对宗教情感的细腻理解。他在引用科学发现时有时过于武断，把尚未证实的假说当作