失踪的人类学家

失踪的人类学家

在人类学教科书的'王权'词条里，詹姆斯·弗雷泽、埃米尔·涂尔干、米尔恰·埃利亚德这几个名字反复出现，A.M.霍卡几乎是空白。一个 21 世纪的学生想要找霍卡的研究综述，会发现最常被引用的不是他的专著，而是列维-斯特劳斯在 1962 年顺带对他的几句批评。这种埋没在他活着的时候就已经开始，到 1950 年代以后就基本定型了。

但这种埋没并不合理。霍卡是 20 世纪上半叶唯一一个既做过太平洋田野，又做过南亚考古，还能把两者放在同一张分析桌上的人类学家。他在 1937 年出版的薄薄一册《王权》里提出了一个惊人的命题：国王最初不是统治者，而是仪式主持人。这个命题早于萨林斯对夏威夷王权的分析四十多年，早于瓦莱里对夏威夷'表演性国家'的描述近五十年。也就是说，我们今天在仪式研究和政治人类学里讨论的许多'新发现'，其实霍卡在 1930 年代就已经写下了。

本书第一章要回答的核心问题是：一个被时代埋没的人类学家，为什么值得我们在 21 世纪重新挖掘？答案要从三个层面展开：他的'漂泊式'学术训练，他的方法论遗产，他被埋没的具体机制。把这三层讲清楚，才能理解为什么'重读霍卡'不是一场学术考古，而是一种当下需要。

漂泊者霍卡：太平洋、南亚与尼罗河

A.M.霍卡 1884 年生于布鲁塞尔，父母是英国人。1904 年进入剑桥的国王学院，本来要学古典学，但在大二那年偶然听了剑桥人类学派的课，转向了人类学。这段转向本身有一个细节值得注意：剑桥当时的人类学是由 W.H.R.里弗斯主导的，方法论上是'遗传学派'，强调对亲属关系和物质文化的'代际传递'做精细分类。里弗斯不是一个会让学生去大谈'文明起源'的老师，但里弗斯本人深受弗雷泽《金枝》影响。这两股力量——精细的田野方法加上宏大的比较视野——在霍卡身上同时存在。

1908 年到 1910 年，霍卡跟随里弗斯去所罗门群岛东南端的劳群岛（lau Islands）做田野。这段经历在他后来的思想里留下了决定性的印记。劳群岛是一个高度仪式化的社会：每一个村落集团都有一个叫'大人物'（big-man）的首领，每一个首领都必须持有一组叫'马纳'（mana）的圣物，圣物的传递由'奥马'（auma）仪式完成——这是一种集体的、再生的、跨越世代的礼仪事件。霍卡后来回忆说，他最初完全是用进化论框架来理解这套系统的，以为这就是某种'原始阶段'的遗存。但几年的田野下来，他意识到这些仪式不是政治权力的装饰品，而是政治权力的前身。大人物的'权力'在很大程度上来自他持有和展示圣物的资格，而不是来自军事或经济资源。

1910 年到 1914 年，霍卡把田野从所罗门群岛延伸到斐济。在斐济，他看到的是一个更复杂的首领系统：首领不仅有仪式身份，还有半神性的世系传说；葬礼上要由指定的'王舅'完成一系列动作；新首领要经过一整套模仿死者复活的程序才能真正'上位'。这套观察直接写进了他后来最重要的书《首领即国王》（1927）。注意书名的修辞：他没有写'首领与国王'，而是写'首领即国王'——意思就是这两者从来不是两种东西，而是同一种东西在不同历史阶段的两个名字。

1921 年，霍卡迎来了人生中一段意外的转折：他被任命为锡兰（今斯里兰卡）考古调查部主任。这个调动在今天看来几乎是不可想象的——一个做太平洋研究的英国学者被空降到南亚一个殖民地机构里做考古。但对霍卡来说，这是他方法论的第二次洗礼。锡兰有 2300 年的佛教王权记录，保存下来的碑铭、宫廷文书、建筑遗迹比世界上任何一个地方都更完整。他需要从太平洋那种'观察式田野'转向一种'文献加考古'的混合方法。也就是在这个背景下，他写出了《王权》（1937）。

1937 年底，霍卡离开锡兰，转任开罗大学考古学教授。他想在埃及做最后一段研究，把他的比较视野从太平洋和南亚再延伸到北非。但 1939 年 3 月，他因心脏病在开罗去世，享年 54 岁。一个 54 岁的早逝，对一个还没有进入主流的学者来说，是毁灭性的。他没有看到自己的书在英语学界引起的反应，也没有机会回应列维-斯特劳斯在 1962 年发起的图腾制度论战。

纵深的人类学：《王权》的方法论遗产

要理解霍卡为什么被埋没，先要理解他在方法论上做了一件冒犯同行的事。1930 年代的人类学正处在英国功能主义的全盛期。马林诺夫斯基在伦敦政治经济学院建立了一个'功能主义帝国'，强调人类学的任务不是重建历史，而是解释当下制度如何满足人的基本需要。拉德克利夫-布朗在牛津建立了一个'结构-功能主义'版本，强调社会结构对个体行为的塑造。两者虽然有差异，但共享一个根本判断：人类学应该做共时性（synchronic）研究，历时性（diachronic）研究是历史学家的事。

霍卡不这么看。他在《王权》一开篇就说，他要讨论的是一个制度的'起源'问题。这个提法在 1937 年几乎是大逆不道。什么叫'起源'？起源研究不是进化论的老调重弹吗？但霍卡所说的'起源'和古典进化论完全不是一回事。他不是要从'原始'到'文明'画一条线性箭头，而是要追问一个具体的制度为什么'长成了现在这个样子'。用他自己的话说，王权这种制度在每一个早期社会里都长得像某种'宇宙管理员'——它管天象、管收成、管仪式循环、管丧葬——这种'什么都管'的状态不可能是偶然的，一定有一个共同的功能根源。他的提议是：王权起源于仪式，而不是反过来。

这个'起源—比较—演化'三段式方法论有几个关键点值得展开。

第一，它要求跨文化比较，但这种比较不是为了证明某个文化'低级'或'高级'，而是为了发现不同社会的'相同问题'。在这一点上，他和涂尔干学派的'比较社会学'有共鸣，但走得比他们更远——他不仅比较现代社会，还把古代埃及、苏美尔、波利尼西亚、闪米特传统放在同一张桌面上。

第二，它要求纵深的时间视野。霍卡认为，制度是从历史里长出来的，理解制度的最好方式是看它的'成长史'，而不是看它的'横截面'。这个立场后来被叫做'纵深人类学'（depth anthropology），在 1970 年代被马歇尔·萨林斯重新激活，但在 1930 年代是孤独的。

具体到《王权》一书的方法论，最有冲击力的是对'王权即仪式'假说的论证。霍卡举了一个来自锡兰的案例：康提佛牙寺的礼仪。这套延续了近千年的仪式里，国王（最初是本地王，后来是僧伽罗王）不是作为'统治者在巡视'，而是作为'持牙者'在表演一整套宇宙模型。佛牙象征佛陀的舍利，但同时也是王权合法性来源。国王每年要在特定日子用新长出的菩提树叶沐浴佛牙，再用圣水洒在土地上。这个动作的宗教意义和政治意义是完全重叠的，没有办法切分开来。

类似的分析在《王权》里出现了十几次。霍卡在埃及、斐济、波利尼西亚、西非、闪米特传统里都找到了'王权—仪式'重叠的案例。他的结论是：早期王权是'仪式—宇宙'系统的一部分，国王是这一系统的中心节点。后来政治权力膨胀了，仪式退到背景里，但我们今天所理解的'国家'，从一开始就是从仪式里长出来的。

这一套论述在 1937 年提出是非常超前的。它早于萨林斯对夏威夷王权的分析四十年，早于瓦莱里的夏威夷人类学近五十年，早于麦克·泽恩的'表演性国家'概念超过半个世纪。但它同时也冒犯了三个不同的学界：进化论人类学家认为他在'复活古典进化论'，功能主义者认为他在做'历史猜测'，结构主义者认为他在追问'起源'而不是'结构'。三面受敌。

为什么是霍卡：一场学术史的意外

要讲清楚霍卡被埋没的原因，需要画一张谱系图。

```mermaid flowchart LR A[弗雷泽《金枝》] --> H B[涂尔干-莫斯<br>神圣范畴] --> H C[里弗斯<br>遗传学派] --> H H[霍卡<br>1884-1939] D[马林诺夫斯基<br>功能主义] -->|对位| H E[拉德克利夫-布朗] -->|共事与分道| H H -->|图腾论辩| F[列维-斯特劳斯] H -->|预示| G[埃利亚德] H -->|影响| I[尼达姆等] H -->|再读| J[瓦莱里/泽恩] ```

从这张图可以看出，霍卡不是孤立的学者，他处在弗雷泽—涂尔干—里弗斯三条思想线交汇的位置上，但他的命运被三股相反的力量决定了。

第一层是'太早'。霍卡在 1920 年代末就主张跨太平洋与南亚的大规模比较，这个工作量在当时几乎没有机构能支持。拉德克利夫-布朗曾在 1930 年代短暂地与霍卡合作过，他私下写过，霍卡'掌握的资料量比英国任何同行都多，但他没有时间消化'。这个评价几乎是挽歌式的——承认霍卡的广度，同时也承认他的方法跟不上他的野心。霍卡一生没有招收过研究生，没有建立一个学派，所有的书都是他一个人在图书馆和田野之间来回穿梭的产物。

第二层是'太晚'。霍卡早逝于 1939 年，他的书大多在他死后才被英语学界真正'发现'。1940 年代是英语人类学最不关心纵深历史的年代：第二次世界大战打掉了大量欧洲田野基地，殖民地即将独立，功能主义和结构主义成为重建期的支配性范式。霍卡这种'演化—比较'取向的方法在当时没有市场。到 1950 年代他被重新'发现'的时候，英语人类学已经被列维-斯特劳斯和埃文思-普理查德分成了'结构主义'和'功能主义'两个阵营，没有留给'起源人类学'的位置。

第三层是'站错队'。1933 年，霍卡发表了《图腾制度的本质》一文，立场鲜明地认为图腾本质上是一种'被宰杀的牺牲品'，是仪式中可被杀死的存在。这个观点在 1962 年被列维-斯特劳斯在《图腾制度》一本小书里点名批判。列维-斯特劳斯认为霍卡和当时的'实质论者'一样，把图腾当成一个具有独立本质的实体，而正确的做法是把图腾看作一种'分类思维'的产物。列维-斯特劳斯赢了——他不仅是 20 世纪后半叶最重要的结构主义人类学家，也是图腾研究的新规范制定者。霍卡的图腾观，连同他的王权观一起，被结构主义阵营扫到了边角料里。在 1970 年代以后引用霍卡的人，多数是在引这一段被驳斥过的图腾论，而不是他的王权研究。这种'引而不读'的怪现象，本身就是一场学术史的意外。

第四层是'南亚的消失'。霍卡在锡兰待了 16 年，这是他最成熟、产出最多的阶段。但锡兰研究在 1950 年代以后被英语人类学整体边缘化：南亚研究被历史学家和印度学家占据，田野民族志日渐稀少。霍卡作为'锡兰学派'的代表，自然随着锡兰研究的衰退而衰退。一个学科的衰退，可以带走一个学者全部的语境。

这四层原因合在一起，把一个本该成为 20 世纪上半叶最重要人类学家之一的人，稳稳地压在了学术地图的下方。

重读霍卡：21 世纪我们需要'宇宙管理员'吗？

霍卡被埋没了，但埋没本身不是本书的重点。重点是：他为什么在 21 世纪值得重新读？

第一个理由是经验上的。1990 年代以来，仪式研究在人类学里重新爆发。凯瑟琳·贝尔的《仪式的理论》（1992）、瓦莱里的《夏威夷王权的形成》（1985）、麦克·泽恩的《表演与政治》（1990 年代）这些作品的出现，让我们重新意识到，仪式不是政治生活的'装饰'，而是政治生活的'构成部分'。但这些作者在追溯自己的思想资源时，往往只到涂尔干、范·杰内普、埃利亚德就停下了。很少有人提到霍卡。事实上，霍卡 1937 年的《王权》已经预言了这场复兴。他当时的'王权起源于仪式'命题，今天几乎是仪式研究的前提。

第二个理由是方法论上的。功能主义和结构主义对'起源'问题的回避，在 21 世纪变得越来越可疑。当代人类学越来越不能容忍'无历史'的制度分析：气候变化、全球化、疫情这些议题都迫使我们追问制度'从哪里来'。霍卡的'起源—比较—演化'方法，在这个语境下焕发出新的生命。今天写一本关于国家起源的书，如果不提霍卡，几乎是不可想象的——尽管事实上大多数作者还是没提。

第三个理由是政治上的。霍卡的'宇宙管理员'假说，在今天有特殊的政治含义。如果王权起源于仪式，那么权力最初并不是赤裸裸的支配，而是某种'宇宙秩序'的代理。这意味着，'国家'并不是从暴力中长出来的，而是从对自然循环、农业节律、死亡与再生的集体焦虑中长出来的。读霍卡，就是读一种关于国家起源的不同叙事。这种叙事在今天尤为重要：当国家在新冠疫情、气候危机、AI 革命这些议题上再次成为'宇宙级'协调者的时候，我们需要理解'国家什么时候曾经是宇宙的代理'，才能理解它今天在做什么。

也正是在这里，我们进入本书的核心悬念：王权为什么在每一个早期社会中都长得像某种'宇宙管理员'？它管天象、管收成、管生死——这种'什么都管'的形态，到底是历史的偶然，还是某种深层人类学结构的产物？

本书的每一章都会从不同侧面回到这个问题。第二章会回到詹姆斯·弗雷泽，看看他和霍卡之间的隐秘师承，以及《金枝》留下的未解之谜；第三章会转向涂尔干学派，比较'神圣社会学'和'王权—仪式'假说在方法论上的差异；第四章会进入列维-斯特劳斯，看看结构主义是怎样把霍卡的'起源'问题转化为'结构'问题的，又在转化中丢失了什么；第五到第七章会分别进入霍卡研究过的三个田野现场——劳群岛、锡兰、埃及——把'宇宙管理员'假说放到具体的民族志上检验；第八到第十章会处理几个相关的比较案例——古代美索不达米亚、印加、北欧——看看这个假说是不是真的普适；最后几章会回到 21 世纪，讨论为什么'宇宙管理员'这个古老形象，今天仍然在政治舞台上反复出现。

这是一本关于王权的书，但它真正要讨论的，是一个比王权更大的问题：人类为什么需要想象一个'什么都管'的存在，这个想象的来源又是什么。霍卡是这个问题的最早提出者之一。他不是答案，但他是一个被我们忽略的提问者。重新听一次他的问题，是写这本书的起点。

本章小结

回到我们一开始的问题：霍卡为什么值得在 21 世纪重新挖掘？

他是 20 世纪上半叶唯一一个既掌握太平洋田野、又掌握南亚考古、还能做跨文化比较的人类学家。他用《王权》（1937）和《首领即国王》（1927）建立了一种纵深人类学的方法论，反对功能主义的静态切片，也反对结构主义的去历史化。他被埋没，既是时代的偶然，也是范式冲突的必然：太早做比较，太晚进入主流，站错了图腾论的队，研究的区域又被英语学界整体放弃。

但他留下了一个未完成的命题：王权起源于仪式，国王最初是宇宙管理员。这个命题在 1930 年代是孤独的，在 1990 年代以后被仪式研究和政治人类学重新发现，却很少有人把发现归功于霍卡本人。本书的目的，就是把这份'被重新发现'的功劳还给霍卡，然后沿着他的问题继续往下走。

下一章，我们将回到詹姆斯·弗雷泽，看看《金枝》与霍卡之间的隐秘师承——为什么是弗雷泽的'巫术—宗教—科学'三阶段论激发了霍卡的'起源'问题，而霍卡又在哪些关键的地方超越了他的老师。

三张田野桌上的方法论：劳群岛、锡兰与古埃及

要检验霍卡的方法论是不是纸上谈兵，最好是把《王权》一书中的具体案例摊开来看。这本书的核心论证依赖于三个田野现场：劳群岛、锡兰和古埃及。它们在书中被并置讨论，正是霍卡'起源—比较—演化'方法在田野层面的具体落地。

第一个案例来自劳群岛，是关于'马纳'圣物的传递。在劳群岛的祭祀系统里，'马纳'圣物的传递不是一种简单的财产转让，而是一种宇宙论的再生产。每一次'奥马'仪式，圣物都要从一组'大人物'手中转移到另一组手中。转移的过程伴随着一系列严格规定的动作：圣物要先被特定的树叶包裹，再被特定的歌谣伴随，最后在日出或日落时被置于特定的位置。所有这些动作都不是政治协商的结果，而是神圣秩序的体现。霍卡指出，这种圣物传递系统的政治含义在于：它使得大人物的合法性不来自军事力量，也不来自经济资源，而是来自他对神圣秩序的'在场'。换句话说，谁有资格主持圣物传递，谁就有资格成为政治中心。这种'在场'不是象征意义上的，而是物理意义上的——大人物必须亲自在场，必须亲自动手，必须亲自念诵错综复杂的祷词。

第二个案例来自锡兰，是康提佛牙寺的仪式。这个案例前面已经简略提到过，但它的方法论含义值得再展开一次。康提佛牙寺的仪式有几个层次：第一层是宗教的——佛牙象征佛陀的舍利，是佛教徒崇拜的对象；第二层是政治的——国王通过展示他对佛牙的持有权来确证他对治下的统治权；第三层是宇宙论的——佛牙仪式在每年特定的时间举行，与农耕节律、雨季到来、河流涨落等自然周期相吻合。这三层不是分开的，而是叠加的。在仪式进行时，国王同时是佛教徒、统治者和宇宙秩序的协调者。霍卡认为，这种'三重叠加'不是偶然的，而是王权制度的本质特征——早期王权之所以能存在，正是因为它能把宗教、政治、宇宙论这三种合法性同时握在手中。等到现代国家出现以后，这种'三重叠加'才逐渐分离成三个独立的领域：宗教归教会，政治归政府，宇宙论归科学。但这一分离是历史的产物，不是王权的本质。

第三个案例来自古埃及，是关于法老作为'宇宙管理员'的功能。在古埃及的宇宙模型里，法老不仅是政治统治者，还是宇宙秩序（ma'at）的维护者。尼罗河的涨落、农作物的收成、太阳的运行，所有这些自然现象都被认为受到法老行为的影响。法老每年要举行一系列仪式，包括'塞德节'（Sed festival，即法老加冕周年庆典）和'奥佩特节'（Opet festival，即法老与阿蒙神结合的仪式）。这些仪式的目的不是政治宣传，而是宇宙秩序的再生产。法老在仪式中扮演的角色，是一个把人间秩序与神圣秩序连接起来的中介。霍卡指出，这种'中介'角色在古埃及有非常具体的物化表现：法老要在仪式中扮演荷鲁斯神，要与特定的圣物接触，要完成一系列规定动作。任何一次动作的失误都被认为会导致宇宙秩序的崩溃。

把这三个案例并置起来，霍卡想要论证的是：王权制度的本质是'仪式—宇宙'系统，而不是'政治—统治'系统。国王首先是宇宙秩序的协调者，然后才是统治者。这一论证在 1937 年是非常大胆的，因为当时的主流观点是把王权看作政治制度的'高级阶段'。霍卡反过来说：政治制度是从仪式里长出来的，仪式不是政治的装饰品，而是政治的源头。

注意霍卡处理这三个案例时的方法论姿态：他不是要把它们'还原'到某个共同的进化阶段，而是要追问它们之间的'家族相似性'。也就是说，劳群岛的圣物传递、锡兰的佛牙仪式、古埃及的法老祭祀，看起来彼此相距遥远，但它们都展现了同一个模式——'仪式—政治—宇宙'的三重叠加。这个模式在霍卡看来是人类学意义上的'普遍结构'，但它是普遍结构，不是普遍阶段。霍卡明确反对把'普遍结构'误读为'普遍阶段'。这是他与古典进化论的关键区别，也是他与 19 世纪人类学的关键断裂。古典进化论把'普遍结构'等同于'普遍阶段'，于是劳群岛、锡兰、古埃及就成了同一个进化阶梯的不同台阶。霍卡拒绝这种'阶梯式'理解：他认为相似性是结构性的，不是阶段性的。

静态切片的反面：霍卡与功能主义的方法论冲突

霍卡被埋没的方法论原因，说到底是他与 1930 年代英国功能主义人类学的根本对立。这种对立不是技术性的，而是范式性的：它涉及到人类学应该做什么、怎么做、为什么做。

马林诺夫斯基在 1922 年《西太平洋的航海者》中提出，功能主义的核心命题是：文化是满足人类基本需要的工具。这一命题的直接推论是，研究文化的最佳方式是观察它在当下如何运作，而不是追溯它的历史。马林诺夫斯基明确