干宝与他的时代

干宝与他的时代

干宝编撰《搜神记》的动因，长期以来是理解这部六朝志怪经典的关键所在。《晋书》本传仅以“博采异同，遂混虚实”八字评价其史学立场，而《四库全书总目》更将其贬入小说家类，这种定性在相当程度上遮蔽了干宝原初的史学意图。一个需要追问的前提性问题是：一位东晋史官，何以会投入巨大的学术精力编撰一部以“神祇灵异人物变化”为内容的作品？这一行为在东晋知识界的制度环境、思想氛围与时代情绪中，究竟占据何种位置？要回答这些问题，必须将干宝置于他所身处的历史情境中加以考察，而非以现代“小说”观念倒推其写作动机。

一、干宝生平与家世的文献考察

关于干宝生平，最系统的记载出自《晋书》卷八十二本传。原文如下：

> 干宝，字令升，新蔡人也。祖统，汉吴郡太守。父莹，未仕。宝幼览宾客，好阴阳术数，博闻强识。举秀才，赐银除去郎中。东晋元帝渡江，承制以为著作郎。由是中书比守著作，前后阖转。领国史。以家贫，求补山阴令，迁始安太守。王导请为司徒右长史，迁散骑常侍。

这段文字提供了干宝仕宦经历的基本框架，但也存在若干需要考证的细节。其一，“赐银除去郎中”的记载颇为费解，或与西晋惠帝时期的某次推恩有关，但史料阙如，难以确考。其二，“由是中书比守著作，前后阖转”一句，殿本《晋书》作“由是中书比守著作，前后皆转”，中华书局点校本已据《世说新语》注引《干宝传》校改为“前后皆阖”，意指中书省与著作郎之间多次相互迁转。无论作何理解，这段记载至少表明干宝在东晋初年担任著作郎一职，且其仕途轨迹与中书省密切相关。

干宝之孙干华侨的记载为考察干宝晚年事迹提供了一条旁证。《高僧传》卷四《支遁传》载支遁卒于太和元年（366），干宝曾预其丧会。支遁享年七十二，则其生年为294年，干宝若能预其丧会，年辈应相近或略长。这意味着干宝的主要活动时间集中在三世纪末至四世纪中期，约当西晋惠帝至东晋哀帝年间。

家世方面，干宝祖父干统曾任汉吴郡太守，这一方志材料可与《吴录》中“干硕”条的记载互证。值得注意的是，东汉吴郡太守例由中央直接任命，干统能够出任此职，说明干氏在汉代已有一定的社会地位。然而干宝父亲干莹“未仕”的记载则表明，到干宝这一代，家族社会资本已经大幅衰减。这种家世背景对理解干宝的入仕动机与学术取向具有潜在影响——一个亟需重建家族声望的寒门士人，往往更倾向于通过学术著述与吏能表现来获取政治资本。

关于干宝的卒年，史书无明确记载。南宋《嘉泰会稽志》引《图经》称干宝“今埋其书于洞底”，此说虽属传说性质，但暗示干宝晚年可能隐居于会稽一带。结合其主要活动年代推断，干宝大致卒于东晋中期，约四世纪六十年代前后。

二、东晋史官制度与神异书写的制度性背景

理解干宝的“搜神”行为，首先需要还原其作为东晋史官所承担的制度性职责。《晋书》本传明言干宝“领国史”，即负责修撰东晋国史。这一职掌直接决定了《搜神记》的编撰并非纯粹的私人兴趣，而是具有官方史学背景的学术实践。

东晋史官制度的建立经历了一个逐步完善的过程。元帝渡江后，承西晋制度设著作郎二人，一人在职修撰起居注，一人掌国史。干宝“以著作郎参国史”之说，表明其职掌侧重于国史编撰而非起居注。值得注意的是，东晋初期国史编撰面临严重的史料危机——西晋覆亡之际，大量典籍毁于战火，北方史料难以获取，这迫使东晋史官必须将“采异闻”“摭旧事”纳入日常工作。

正是在这一制度背景下，干宝提出“集古今神祇灵异人物变化”这一著述宗旨，实际上是将其个人对神异题材的广泛搜罗，纳入到史官“广摭遗逸”的职责范畴之内。《搜神记》自序所言“若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤”，这番表态本身就是史官为自家著述所作的辩护——他将“采访近世之事”与史官职责直接挂钩，以此回应可能来自正统史学的批评。

考察同时代的史官编撰实践，可以更清晰地看到神异书写在东晋史学中的位置。与干宝大体同时的著作郎还有孙盛、虞预等人。孙盛著《魏氏春秋》《晋阳秋》，属于正统纪传体与编年体史书，但今本《晋阳秋》仍保留了大量涉及天命、灾异、祥瑞的内容。虞预私撰《晋书》，虽已散佚，但从《世说新语》注及《文选》注所引佚文来看，其中亦不乏神异条目。这些同期作品的存在表明，神异书写并非干宝独创，而是东晋史官处理“当代史”素材时的普遍做法，只是各人用力方向与保存数量有所不同。

干宝的独特之处在于，他将神异叙事从史书附庸中独立出来，编纂成一部专门的“搜神”类著作。这一做法虽然受到《搜神记》编撰体例的限制（无法如通史那样兼及政治、军事、制度等层面），但也使他得以更为系统、更为深入地搜集和整理神异素材。从这个意义上说，《搜神记》既是东晋史官制度的产物，也是对该制度的一种补充和延伸——它将官方史学不便处理的边缘素材，纳入到一种相对独立的叙事框架中。

三、魏晋玄学与鬼神信仰的思想张力

干宝生活的魏晋之际，恰恰是玄学清谈与鬼神信仰并行不悖的思想时期。这一思想格局对于理解《搜神记》的文本立场至关重要——它既非单纯的迷信记录，也非以理性批判迷信的启蒙读物，而是在一种特殊的思想氛围中形成的独特文类。

魏晋玄学的核心议题是“本末有无”之辩。以王弼为代表的正始名士主张“贵无”，认为天地万物的本体是“无”，具体事物不过是“无”的表现形式。以裴頠为代表的学者则“崇有”，反对贵无之说，强调具体事物的真实性。到了郭象的“独化”论，玄学进一步发展为认为万物皆“自生”“自化”，无需在现象世界之外设定一个本体。无论是“贵无”还是“崇有”，玄学讨论的核心都集中在形而上层面，而对于鬼神是否存在、灵魂是否不灭等具体问题，玄学名士往往持一种悬置不论或模糊处理的态度。

这种态度在《世说新语》中有大量例证。阮瞻“素执无鬼论”，却在一场深夜辩论后“精神飘忽”地说“鬼神之事，仆亦不能明”，这则故事常被引为魏晋名士最终向鬼神信仰妥协的证据。但细读文本，阮瞻的动摇更可能源于遭遇超自然事件的个体心理反应，而非哲学立场的根本转变。《言语》《文学》诸篇中关于“自然”与“名教”、“逍遥”与“适性”的讨论，大多不涉及鬼神问题，这本身就说明魏晋玄学的主流议题与鬼神信仰处于不同的话语层次。

然而，鬼神信仰在魏晋社会中的渗透程度远超玄学清谈所能涵盖的范围。葛洪《抱朴子·内篇》系统阐述了神仙道教的身体修炼理论与实践方法，其受众主要是寻求长生不老的上层士族。干宝在《搜神记》中多次提及的“僵尸”“精魅”“物怪”等题材，则更多反映了中下层士人与普通民众的鬼神观念。《搜神记》卷十九载“细腰”一则，讲述蛴螬化为反缚江豚的怪异事件，叙述口吻平淡，仿佛记录一则普通新闻，这种处理方式暗示干宝的读者群对神异现象本身并不陌生，甚至可能习以为常。

玄学清谈与鬼神信仰并行不悖的思想格局，在干宝身上体现为一种独特的文本立场。一方面，《搜神记》对各类神异事件的记录方式高度接近新闻报道，而非宗教劝化或道德说教。另一方面，干宝在自序中明确表示“及其著述，亦足以明神道之不诬也”——他编撰此书的目的之一，正是为了证明“神道”的真实性。这种看似矛盾的立场，实际上反映了魏晋士人的一种普遍心态：他们可以在哲学层面讨论“有无本末”，却不会因此否定日常生活中反复遭遇的灵异事件。两套话语系统在魏晋士人的精神生活中各司其职，并不构成非此即彼的冲突。

四、汉末至魏晋神异叙事需求的社会动因

《搜神记》的编撰不仅是思想史的产物，更是社会史的产物。汉末至魏晋长达百余年的战乱与动荡，为神异叙事提供了巨大的社会需求。

从社会心理层面分析，频繁的战争、瘟疫与自然灾害造成的人口锐减，极大地强化了人们对死亡的焦虑与对超自然力量的依赖。据葛剑雄《中国人口史》估算，黄巾起义至西晋统一期间，中国人口从约5600万锐减至不足1600万，降幅超过七成。这种规模的人口损失，在任何文化语境中都会催生大量的灵魂叙事与死后复生故事。《搜神记》中大量出现的“还魂”“借尸还魂”“僵尸作祟”等题材，正是这种集体焦虑的文学投射。

战乱同时造成了严重的社会流动与身份重构。汉末大族纷纷南渡，北方基层秩序在数十年间反复经历崩坏与重建。在这一过程中，原有的宗法纽带与地域认同遭到破坏，而神异叙事往往承担了重建社会联结的功能。《搜神记》卷十五载“陈焦复生”一则，讲述吴亡后一名叫陈焦的男子死亡六日后复活，自称“命尽期尽”却因“家地承平”而得返世。这种叙事模式暗示，在社会剧变期，神异事件为人们提供了一种重新理解个人命运与时代变迁的框架。

地方信仰网络的形成与扩张是理解神异叙事的另一重要维度。六朝时期，随着道教与佛教的广泛传播，各地涌现出大量地方性的神祇与祭祀传统。这些神祇的来源各异，有的是自然崇拜的对象被赋予人格化叙事，有的是历史人物的死后封神，有的则是纯粹的文学想象。干宝作为史官，有机会接触各地呈报的神异案例；作为有一定社会声望的士人，他也可能通过私人网络获取大量一手素材。《搜神记》中涉及吴会、荆楚、洛下等多个地域的叙事，反映的正是这种多源汇聚的编撰特征。

值得关注的是，神异叙事的社会功能在不同时期呈现出明显差异。汉代的灾异论与谶纬传统，将神异现象与政治合法性直接挂钩；到了魏晋，神异叙事逐渐从政治领域退出，更多地服务于个人层面的祈福、驱邪与情感抚慰。《搜神记》中的“预知梦”“动物报恩”“精魅惑人”等题材，大多是普通人日常生活中的精神困扰，而非帝国层面的政治事件。这种叙事重心的转移，折射出从“大一统神学”向“民间信仰”的历史演变。

五、《搜神记》叙事来源的判断方法

对于《搜神记》的研究者而言，掌握判断各条叙事来源的方法是基本功。这一判断涉及两个层面：一是干宝编撰《搜神记》时所依据的原始素材来源，二是这些素材在何种程度上可以被视为“历史事实”的可靠记录。

干宝自述的采撰范围是判断来源的基本依据。《搜神记》自序明确指出：“今之所集，承前志也。非余所能备也。盖非一耳一目之所亲闻睹也，又非一人一手之所营也。”这段话透露了干宝编撰工作的几个关键信息：其一，《搜神记》的素材来源包括“前志”，即此前已经存在的各种神异记录；其二，干宝本人并非所有素材的“亲闻睹”者，说明他大量使用了二手甚至三手材料；其三，“非一人一手之所营”暗示这些材料经过了多人多次的传抄与转述。这些特征意味着，《搜神记》中的绝大多数条目都经过了层累式的加工，其“原始面貌”已难以追溯。

判断单条叙事来源的具体方法可以从以下几个维度展开：

文本内部线索是首要依据。《搜神记》的条目在叙事上存在明显差异，有的叙事详尽、细节丰富，有的则高度概括、语焉不详。前者往往暗示干宝可能接触到了相对完整的原始记录或口述材料，后者则可能来自简略的前代文献。例如卷十六“紫玉”一则，叙事完整，人物对白俱全，极类唐传奇的早期形态，很可能依据了较为完整的吴地传说底本；而卷一“董永”一则，仅存梗概，叙事简省，更可能来自干宝对已有文本的摘录。

地理与文化标识提供了另一重要线索。《搜神记》中涉及特定地域的叙事，往往保留了当地方言、地名或习俗的痕迹。卷四“张宽”一则明确提及“成都太守”、蜀中地名，与张宽在蜀地的任职经历相吻合，提示这一条目可能来自干宝对同僚或友人的采访。类似地，涉及吴会、荆楚、中原等不同地域的条目，在叙事风格与神祇类型上也存在差异，这些差异本身就暗示了多元的素材来源。

与早期引用的对勘是最可靠的技术手段。《搜神记》成书后，被大量类书与史注所引用，其中保存了不少已佚的古本面貌。通过与《艺文类聚》《太平御览》《法苑珠林》等六朝至宋代的类书对勘，可以发现今本《搜神记》在传抄过程中存在大量脱漏、错简与篡改。这种对勘工作虽然繁琐，却是还原干宝原初编撰意图的不二法门。

干宝本人的学术交游与社会网络也值得注意。《晋书》本传提及干宝曾向王导“自请为司徒右长史”，后又“迁散骑常侍”，这意味着他与东晋高层政治圈有密切接触。作为史官，他有机会接触中书省、秘书省收藏的档案文献；作为有一定声望的士人，他也可能通过私人交往获取各地士族的传闻轶事。这种社会网络的局限性，决定了《搜神记》的素材来源必然存在地理与阶层的偏向——北方战乱区的神异叙事保存较少，而江南士族聚居区的传闻则相对丰富。

需要特别指出的是，“叙事来源”的判断与“历史事实”的判断是两个不同层次的问题。即便能够确认某一条目来自干宝的亲闻目睹，也不意味着该叙事所描述的灵异事件确实发生过。魏晋士人对神异现象的“相信”，是一种文化与心理层面的相信，而非现代意义上的实证性确认。干宝“明神道之不诬”的声明，应该在这个语境下理解，而非将其视为一种认识论层面的真理宣称。

本章小结

干宝编撰《搜神记》的行为，在制度层面是东晋史官“广摭遗逸”职责的延伸，在思想层面反映了魏晋玄学悬置形而上议题、鬼神信仰渗入日常生活的特殊格局，在社会层面则是战乱频仍、生命无常的时代情绪催生的神异叙事需求的产物。这三个维度相互交织，共同构成了《搜神记》诞生的知识史背景。

干宝作为东晋史官，其“搜神”行为本身具有明确的史学意图。他试图通过系统搜罗和整理神异素材，将其纳入到史官的话语体系中。然而，这一编撰实践的特殊性在于，它所处理的素材——“神祇灵异人物变化”——与传统史学关注的对象存在根本差异。这种差异最终导致《搜神记》在中国文献分类体系中被归入“小说家”而非“史部”，但这种后世的分类定性不应遮蔽干宝原初的史学关怀。

理解干宝与其时代的关系，是进入《搜神记》文本世界的必要准备。下一章将转向《搜神记》的文本形态研究，考察这部志怪经典的内部结构、叙事模式与文献性质，揭示其作为一部“杂史”类文献的独特书写范式。

六、干宝学术交游与同时代学者的关联

干宝作为东晋初年兼具史官与士族身份的知识分子，其学术交游网络是理解《搜神记》编撰背景的另一重要维度。考诸史籍，干宝与东晋初期几位关键人物存在明确的交集。

王导是干宝仕途中的关键引荐者。《晋书》本传明确记载“王导请为司徒右长史”，这意味着干宝得以从山阴县令任上超迁中央，王导的赏识起到了决定性作用。王导本人雅好文学收藏，渡江后积极搜求北方典籍，其幕府成为东晋初年学术资源的重要汇聚地。干宝作为王导的属官，有机会接触这些藏书，这或许是他编撰《搜神记》时能够参考大量“前志”的物质基础。

葛洪与干宝的关系更为复杂。《晋书·葛洪传》未载二人直接交往，但从现存文献推断，二人极可能存在知识上的互动。葛洪著《抱朴子·内篇》，系统阐述神仙道教理论，对灵魂不灭、尸解仙化等问题有详尽论证；干宝《搜神记》中大量涉及“僵尸”“精魄”“魂神”等题材的叙事，与葛洪的道教理论形成互文。更为关键的是，葛洪《神仙传》与干宝《搜神记》在编撰体例上存在相似性——二者都是将散在的神异素材加以系统汇编，只是侧重点不同。考虑到二人活动时代与地域的高度重合（葛洪晚年隐居罗浮山，干宝晚年可能隐于会稽），这种相似性不太可能完全是巧合。

与干宝大体同时的史官孙盛、虞预、谢沈等人，各自从事史书编撰，其工作与干宝的“搜神”实践构成相互参照。孙盛著《异同杂语》与《魏氏春秋》，据《三国志》裴注所引，其中保存了不少神异条目；虞预私撰《晋书》，亦涉及大量神异素材。这些同期作品的存在表明，“神异书写”是东晋史学共同面对的议题，只是各人处理方式不同。干宝的独特贡献在于，他将神异素材从通史框架中剥离出来，单独成书，从而实现了从“史书中的神异”到“神异专书”的文体转换。

干宝与其弟子的关系亦值得关注。干宝著《搜神记》，据《搜神后记》陶潜序言，该书部分内容由干宝后裔续补。这一信息暗示，干宝的“搜神”实践并非孤立的个人行为，而是可能形成了某种家族学术传统。当然，由于文献散佚，这一推测尚难坐实。

七、干宝“史学意图”的再审视

回到本章的核心问题：干宝编撰《搜神记》的意图究竟是什么？前文已经从制度背景、思想氛围与社会动因三个层面展开分析，这里有必要对“史学意图”进行更为深入的辨析。

干宝本人在《搜神记》自序中明确表示：“若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。”这番表态说明，干宝预见到了自己的编撰可能遭受“讥谤”，而他为自己辩护的方式是援引“先贤前儒”的先例。这意味着，在干宝的自我认知中，《搜神记》的编撰是一种合乎史学传统的学术实践，而非标新立异的异端之举。

从更宏观的学术史视野来看，中国史学从先秦到两汉的发展过程中，“不语怪力乱神”虽被孔子标举为“君子”风范，但史官记录神异现象的传统从未中断。《春秋》记日食、星变，《史记》载刘邦斩蛇、赤帝子降生，《汉书》设《五行志》《郊祀志》，这些都表明正统史学从未将神异叙事完全排斥在外。干宝的“搜神”行为，实际上是将这种散见于各类史书的神异素材加以系统化汇编，使它们从史书的附庸地位上升为独立的叙述对象。

这一转化的深层意义在于，它标志着“神异叙事”作为一种独立文类的自觉。干宝之前，神异素材在史书中始终处于边缘位置，要么作为政治解释的工具（灾异、祥瑞），要么作为人物特异的标记（异相、梦兆），要么作为边裔方国的奇闻。干宝之后，“搜神”成为一种可以独立操作的编撰模式，后世《搜神后记》《幽明录》《宣验记》等作品纷纷效仿，形成了中国古代独特的“志怪”文类传统。

因此，干宝的“史学意图”不宜被简单等同于现代意义上的“史料搜集”或“史实考证”。他的意图更接近于：将神异叙事纳入到一种有序的、可供检索的知识体系之中，使读者能够“遍阅”古今神祇灵异人物变化之事。这种意图本身带有强烈的文献学意识，而非现代意义上的实证精神。

本章小结

干宝与他的时代，构成了一幅需要多重坐标才能定位的历史图景。从家世来看，干氏从汉代太守之家降至干宝一代的“家贫”，这一社会沉浮轨迹既激发了干宝通过学术著述重建家族声望的动机，也使他更易于接近和同情底层民众的神异信仰。从仕宦经历来看，干宝作为东晋著作郎，承负“领国史”之责，其“搜神”行为本质上是史官职责的延伸，而非纯粹的私人兴趣。从思想氛围来看，魏晋玄学对形而上议题的热衷与鬼神信仰对日常生活的渗透并行不悖，干宝“明神道之不诬”的声明正是这种双重话语系统的产物。从社会动因来看，汉末至魏晋百余年的战乱与人口锐减，催生了巨大的神异叙事需求，《搜神记》的编撰正是对这一需求的系统回应。

干宝学术交游网络的考察，进一步印证了《搜神记》编撰的时代特征。与王导、葛洪、孙盛等同时代学者的直接或间接关联，表明干宝的“搜神”实践并非孤立的文化现象，而是东晋初期知识界共同面对神异素材、处理历史记忆的一种方式。通过与同期史官的编撰实践相比较，可以更清晰地看出干宝的独特贡献：他没有停留在“史书中的神异”这一传统模式，而是开创了“神异专书”这一全新的文体。

对干宝“史学意图”的再审视表明，《搜神记》的编撰具有明确的文献学意识。干宝试图通过系统化的搜集与编排，使散在的神异叙事成为一个可供“遍阅”的知识整体。这种意图既扎根于中国史学记录神异的悠久传统，又开启了后世志怪书写的全新范式。从这个意义上说，干宝不仅是一位东晋史官，更是一位具有文体创新意识的早期文献编纂者。

理解干宝与其时代的关系，是进入《搜神记》文本世界的必要准备。下一章将转向《搜神记》的文本形态研究，考察这部志怪经典的内部结构、叙事模式与文献性质，揭示其作为一部“杂史”类文献的独特书写范式，并进一步追问：《搜神记》究竟讲了什么故事？它如何讲述这些故事？这些故事在六朝知识体系中的位置何在？